Die offene Gesellschaft und ihre Freunde

Der Marxismus des frühen 20. Jahrhunderts war noch keine Staatsideologie. Er war vielmehr von einer orthodoxen Haltung geprägt, die auf die revolutionäre Überwindung des Kapitalismus drang. 1 Der Begriff der »Orthodoxie« bezeichnet hier jene Strömung des Marxismus, die sich gegen die revisionistischen Positionen Eduard Bernstein abgrenzte. Bernstein hatte seit den späten 1890er Jahren die These vertreten, dass der Sozialismus auf parlamentarischem Wege verwirklicht werden könne. Demgegenüber hielten orthodoxe Marxisten — etwa Karl Kautsky oder Rosa Luxemburg — am revolutionären Charakter der Lehre fest und verstanden ihre Position ausdrücklich als Verteidigung der »reinen« Marxschen Theorie gegen deren revisionistische Umdeutung. Anfang November 1918, nach dem Zusammenbruch der alten Donaumonarchie, glaubten viele Kommunisten, die historische Gelegenheit für eine Revolution in Österreich sei gekommen. Der Winter 1918/19 fiel besonders hart aus; Menschen starben an Unterernährung oder an mangelndem Heizmaterial. In Wien kam es zu Hungertumulten und Plünderungen. Am 12. November 1918, dem Tag der Ausrufung der Republik, wagten Kommunisten den Versuch, die neue Republik zu stürzen und eine Räterepublik zu errichten. Doch der Putschversuch misslang.

Zwischen regierenden Sozialdemokraten und oppositionellen Kommunisten tobte danach ein monatelanger Machtkampf in Wien. Die Sozialdemokraten beharrten auf der Erhaltung der Republik und einem parlamentarischen Weg zum Sozialismus. Die Kommunisten hingegen hielten am revolutionären Weg fest und strebten die Errichtung einer Räterepublik an. Für den 15. Juni 1919 planten sie einen weiteren Putsch. Bereits am 12. Juni wurden jedoch die Pläne dem Sozialisten Friedrich Adler zugespielt, der sie am folgenden Tag auf einer Konferenz der Arbeiterräte auf den Tisch legte. Sein Appell war eindeutig: Diese Aktion darf man nicht unterstützen.

Adlers Intervention zeigte Wirkung. Der geplante Putsch wurde von der Regierung rechtzeitig vereitelt. Schon am 14. Juni ließ die Regierung führende Kommunisten verhaften und in Gewahrsam nehmen. Daraufhin versammelte sich in der Wiener Hörlgasse eine Menschenmenge vor einer Polizeistation, um für die Freilassung der Gefangenen zu demonstrieren. Unter den Demonstranten befand sich auch der junge Kommunist Karl Raimund Popper. Die Demonstranten wollten Unruhe stiften und die Verhafteten befreien. Doch die Situation eskalierte, als die Polizei das Feuer eröffnete und die Versammlung gewaltsam auflösen wollte. 80 Menschen wurden im Kugelhagel verletzt, 12 Demonstranten starben.

Genosse Popper

Bereits mit 17 Jahren war Popper Kommunist geworden. Sein Vater, ein Wiener Notar, engagierte sich in sozialen Einrichtungen und hatte das Interesse seines Sohnes für soziale Missstände geweckt. Die mondäne Hauptstadt der Donaumonarchie war im frühen 20. Jahrhundert von scharfen sozialen Gegensätzen geprägt: Armut, Arbeitslosigkeit und Wohnungsnot. Poppers jugendliche Hoffnung, der Kommunismus könne diese Probleme lösen, wurde durch die Ereignisse in der Hörlgasse erschüttert. Popper war jedoch nicht nur von der Brutalität der Polizei entsetzt, sondern auch von sich selbst enttäuscht:

Ich fühlte, daß ich als Marxist zumindest prinzipiell an dem Unglück mitschuldig war. Denn die marxistische Theorie behauptet, daß wir um so schneller zum Sozialismus kommen würden, je mehr sich der Klassenkampf verschärft, und daß die Revolution zwar Opfer verlange, der Kapitalismus aber mehr Opfer fordere. 

Vgl. Karl R. Popper, Ausgangspunkte. Meine intellektuelle Entwicklung, München 1979, Kap. »Ein entscheidendes Jahr: Marxismus, Wissenschaft und Pseudowissenschaft«

Tatsächlich hatte der orthodoxe Marxismus eine Geschichtsphilosophie entworfen, die auf der Annahme beruhte, der Kapitalismus werde die Bedingungen seiner Abschaffung von selbst erzeugen. Im »Manifest der Kommunistischen Partei« (1848) begründete Marx diese Erwartung mit der Beobachtung damaliger Gesellschaftsverhältnisse. In der Gesellschaft war es im Zuge des Industriekapitalismus zu einer Massenproletarisierung gekommen. Der Kapitalismus schuf exorbitanten Reichtum auf der einen und extreme Armut auf der anderen Seite. Extrapoliert man diese gesellschaftliche Entwicklung, so ergibt sich eine explosive und revolutionäre Situation in der Zukunft.

Marx sollte mit seiner Einschätzung recht behalten: tatsächlich brach 1848 eine Revolution aus. Doch sowohl in Frankreich und in Deutschland scheiterte die Revolution. Jahrzehnte später, der Marxismus hatte sich zu einer Weltanschauung verfestigt, passten Marxisten die Analyse von Marx an ihre politischen Zwecke an. Der Marxismus beruhte nicht mehr auf einer Extrapolation gesellschaftlicher Verhältnisse, sondern unterstellte eine historische, quasi natürliche Gesetzmäßigkeit, wie die Schwerkraft: Der Kapitalismus werde notwendig zusammenbrechen. Damit verschob sich die empirische Analyse in eine dogmatische Zukunftserwartung. Die Konsequenz war eine doppelte: Entweder wartete man passiv auf den Zusammenbruch — und führte damit das Manifest ad absurdum — oder man versuchte, die Revolution politisch herbeizuführen, indem man den Klassenkampf verschärfte.

Nach dem Erlebnis in der Hörlgasse wandte Popper sich vom Marxismus ab. Die kommunistischen Parteiführer bedauerten zwar die Todesopfer, erklärten jedoch, dass diese im Dienst einer höheren Sache gefallen seien — eines historisch notwendigen Ziels. Kommunisten hätten sich in den Dienst der Arbeiterklasse zu stellen und diesem Ziel aus »Einsicht in die Notwendigkeit« zu folgen — auch unter Inkaufnahme des eigenen Todes. Diese Haltung warf für Popper nicht nur ethische, sondern auch logische Probleme auf. Im Nachhinein ließ sich jedes beliebige Mittel auf diese Weise rechtfertigen. Doch eine solche Rechtfertigung hatte mit »Einsicht in die Notwendigkeit« nichts zu tun, sondern war Ausdruck von Willkür.

Ein Renegat des Marxismus

Nach der Novemberrevolution kamen auch in Deutschland Zweifel auf. In Deutschland war die Revolution anders verlaufen als in Österreich. Für kurze Zeit hatten Intellektuelle und Teile des Proletariats — Arbeiter, Matrosen, Soldaten — sich hinter die Revolution gestellt. Es entstanden Räte, erste Ansätze einer Räterepublik. Doch die Dynamik der Ereignisse überforderte selbst etablierte Theoretiker wie Karl Kautsky oder Rudolf Hilferding. Sie wussten nicht, wie sich die »objektiven Gesetzmäßigkeiten« des Marxismus in konkrete Politik übersetzen ließen. Bald geriet die Revolution ins Stocken und wurde von rechten Gegenkräften blutig niedergeschlagen.

Damit hatte sich der orthodoxe Marxismus blamiert. Das Ende des Kapitalismus war keine historische Notwendigkeit, sondern bloß eine Möglichkeit. Sie schien im Nachhinein nicht mal eine besonders konkrete, sondern nur eine abstrakte Möglichkeit gewesen zu sein. Viele Marxisten wechselten deshalb von der Praxis zur Theorie. Sie wollten die Gründe für das Scheitern verstehen und den Marxismus neu begründen. Die Analyseinstrumente der Orthodoxie waren hierfür ungeeignet, man musste zu den Quellen zurückkehren — zu Marx selbst. In den folgenden Jahrzehnten setzte deshalb eine Verwissenschaftlichung des Marxismus ein. Der Marxismus wurde zunehmend theoretisiert und verlor seinen Charakter als Massenideologie. Auch die Kritische Theorie hat hier ihre Ursprünge.

An solchen Erneuerungsprojekten hatte Popper kein Interesse. Zwar verortete er sich weiterhin auf der politischen Linken, jedoch hatte er sich in den 1920er Jahren zu einem Renegaten des Marxismus entwickelt. Als solcher verfolgte er die Entwicklung in der Sowjetunion und sah seine Kritik bestätigt. Im Zuge des Stalinismus kam es zu ungeheuren Gräueln: willkürliche Säuberungen eigener Kader, brutale Fünfjahrespläne, bei denen Millionen Menschen verhungerten. Schließlich wurde der Hitler-Stalin-Pakt geschlossen. Seine Politik rechtfertige Stalin mit dem Ziel einer klassenlosen Gesellschaft – einem höheren historischen Ziel. Kritisch ließe sich mit Popper dagegen einwenden: Der Zweck heiligte alle Mittel, gleich wie mörderisch sie waren. Dass sich der Zweck dabei ins Gegenteil verkehrte, erschien nur folgerichtig.

Hic Rhodus, hic salta!

So gelangte Popper zu der Überzeugung, dass die marxistische Theorie »einer utopischen sozialen Planung großen Stiles ein Irrlicht ist, das uns in einen Sumpf lockt«. In einer bereits 1935 begonnenen Arbeit, die 1955 schließlich unter dem Titel »The Poverty of Historicism« (dt. Das Elend des Historizismus) erschien, versuchte er nachzuweisen, dass die marxistische Lehre von der geschichtlichen Notwendigkeit »der reinste Aberglaube ist und bleibt, wie sehr sie sich auch als wissenschaftlich gebärden mag.«

Poppers Argumentation ähnelt einem Argument, das man schon bei Aristoteles findet. Dabei geht es um die Frage, ob morgen eine Seeschlacht stattfinden wird. Die Antwort ist einfach: Wenn die Seeschlacht tatsächlich stattgefunden hat, dann wird sie mit Notwendigkeit stattgefunden haben. Vorher kann man aber nicht wissen, ob die Seeschlacht wirklich stattfindet. Möglicherweise findet sie aus unbekannten Gründen auch nicht statt. Aussagen über die Zukunft bezeichnen also niemals Notwendigkeiten, sondern immer nur Möglichkeiten — wahrscheinlichere oder unwahrscheinlichere. Faktische Aussagen über die Vergangenheit hingegen stehen immer für Notwendigkeiten, da es um bereits vollendete Tatsachen geht. 

Die Zukunft ist also nicht vorherbestimmt. Schon gar nicht so, dass sie einer höheren Gesetzmäßigkeit oder einem metaphysischen Plan folgt. Solche Vorstellungen haben mit der Phantasie ihrer Urheber mehr zu tun als mit der Geschichte selbst. In »Das Elend des Historizismus« zieht Popper daraus die richtige Konsequenz: Zwar wird »der Ablauf der menschlichen Geschichte durch das Anwachsen des menschlichen Wissens stark beeinflußt«, jedoch bleibe es unmöglich, »mit rationalwissenschaftlichen Methoden das zukünftige Anwachsen unserer wissenschaftlichen Erkenntnisse« vorherzusagen. Daraus folgt: »Wir können den zukünftigen Verlauf der menschlichen Geschichte nicht vorhersagen.«

Bis heute hat diese Argumentation nichts von ihrer Gültigkeit verloren. Allerdings sind die geistigen Urheber des Historizismus nicht diejenigen, die Popper in seinen Büchern mit dem Historizismus assoziiert hat. Weder Hegel noch Marx haben in ihrem Denken eine historische Gesetz- oder Zwangsläufigkeit unterstellt, an der Menschen ihr politisches Handeln ausrichten oder orientieren sollen. Marx sprach von der klassenlosen Gesellschaft nicht im Sinne einer historischen Notwendigkeit, sondern von einer Möglichkeit. Diese musste von den Menschen politisch erkämpft werden, weil die Geschichte keinen Determinismus kennt. Das Kommunistische Manifest wäre sonst völlig unnötig gewesen.

Was Hegel betrifft, so ist die Sache noch einfacher, da dieser sich in seiner Geschichtsphilosophie kaum zur Zukunft äußert. Was in Zukunft passiert, entzieht sich der Kenntnis des Philosophen und bleibt prinzipiell offen. Entsprechend lässt Hegel seine Geschichtsphilosophie auch in seiner eigenen Gegenwart enden. In der Vorrede zu seiner Rechtsphilosophie formuliert er den durchaus programmatischen Satz, dass es die eigene Zeit sei, die die Philosophie in Gedanken zu fassen habe — nicht die der Zukunft: 

Was das Individuum betrifft, so ist ohnehin jedes ein Sohn seiner Zeit, so ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfaßt. Es ist ebenso töricht zu wähnen, irgendeine Philosophie gehe über ihre gegenwärtige Welt hinaus, als, ein Individuum überspringe seine Zeit, springe über Rhodus hinaus. Geht seine Theorie in der Tat darüber hinaus, baut es sich eine Welt, wie sie sein soll, so existiert sie wohl, aber nur in seinem Meinen — einem weichen Elemente, dem sich alles Beliebige einbilden lässt. Mit weniger Veränderung würde jene Redensart lauten: Hier ist die Rose, hier tanze.

G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, in: Werke, Bd. 7, Frankfurt a. M. 1970.

Die offene Gesellschaft und ihre Feinde

Als »Sohn seiner Zeit« ließe auch Popper sich bezeichnen. Nach einer Tischlerlehre und Lehrerausbildung begann er 1925 ein Studium am Pädagogischen Institut in Wien. In dieser Zeit lernte er seinen langjährigen Freund Julius Kraft kennen, einen nichtmarxistischen Sozialisten. Über Kraft ist Popper mit der neofriesischen Schule und mit der Philosophie Leonard Nelsons bekannt geworden. 2 Die neofriesische Schule geht auf den Philosophen Jakob Fries (1773-1843) zurück, der bereits zu Lebzeiten ein philosophischer Rivale von Hegel war. 3 Von Nelson übernahm Popper eine ausgeprägte Skepsis gegenüber Hegel, die sich mit weiteren antihegelianischen Strömungen in Wien — etwa mit der scharfen Kritik Arthur Schopenhauers — verband: »Hegel had irreconcilable enemies, too, and nowhere more so than in Vienna. Schopenhauer’s vituperative attack on Hegel was popular there, and Popper used it extensively. The Fries-Nelson tradition reinforced his anti-Hegelianism as well.« Hacohen, S. 431.

Wie viele seiner Zeitgenossen interessierte Popper sich im Wien der Zwischenkriegsjahre für Logik, Erkenntnistheorie und Psychologie. Er schloss 1928 seine Promotion mit einer Arbeit »Zur Methodenfrage der Denkpsychologie« ab. Danach widmete sich Popper zwei Grundproblemen der Wissenschaftstheorie — dem Induktions- und Abgrenzungsproblem — und veröffentlichte 1934 sein erstes Buch »Logik der Forschung«. 

Diese Buchveröffentlichung stellte sich von existenzieller Bedeutung für Popper heraus, da sie die Voraussetzung für eine akademische Anstellung im sicheren Ausland war. Bereits 1937 sah Popper den Anschluss Österreichs an Hitler-Deutschland voraus und gab deshalb seine Anstellung in Wien als Lehrer wieder auf. Er nahm das Angebot einer Dozentur an der University of Canterbury in Christchurch an und emigrierte mit seiner Frau nach Neuseeland. Seine kranke Mutter, Schwester, Tanten und Nichten sind später alle aufgrund ihrer jüdischen Herkunft von den Nazis ermordet worden.

Im fernen Neuseeland beschloss Popper alles zusammenzutragen, was er seit 1919 über politische Probleme gelernte hatte. Er erweiterte seine Historizismuskritik auf faschistische Varianten und plante seine Ergebnisse als Fachartikel zu veröffentlichen. Hieraus entstanden zwei verschiedene, einander ergänzende Arbeiten: »The Poverty of Historicism« (1955) und Poppers »Kriegsbuch«: »The Open Society and Its Enemies« (1945). In der »Open Society« behandelte Popper den Historizismus als Mythos eines historischen Schicksals, der eine totalitäre bzw. »geschlossene Gesellschaft« zum Ziel hat. Die geistigen Ursprünge von Historizismus und Totalitarismus glaubte Popper in der Philosophiegeschichte ausfindig machen zu können. 4 Durchaus bemerkenswert ist, wie Popper in seinem Buch eine eigene Geschichtsphilosophie – jedoch keine historizistische! – vom jahrhundertealten Kampf der »offenen« gegen die »geschlossene Gesellschaft« konstruiert. Poppers Geschichtsphilosophie fängt nicht bei Platon an, sondern schon bei Heraklit.

Die deutsche Ausgabe der »Open Society« widmete Popper dem Andenken an Immanuel Kant, dem Philosophen der »Freiheit und Menschlichkeit«. Ihm stellte Popper drei philosophische Antipoden gegenüber: Platon, Hegel und Marx. Alle drei identifizierte Popper mit der Tradition des Totalitarismus und Historizismus, wenngleich Marx vergleichsweise glimpflich davon kam. Ihm hat Popper zwar einen prophetischen Historizismus zugeschrieben; jedoch erkannte er in seinem Denken nicht das Projekt einer totalitären, sondern einer im Kern humanen Gesellschaft. Es stehen deshalb auch lobende und anerkennende Worte zu Marx in dem Buch.

Insbesondere Hegels »Methode« verwarf Popper als unwissenschaftlich und irrational. Angeblich habe Hegel als »logischer Hexenmeister« den Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch ausschalten wollen. Als »preußischer Staatsphilosoph« habe Hegel wiederum ein autoritäres Staatsideal gepflegt, das auf das Ziel einer »geschlossenen Gesellschaft« hinaus lief. Schließlich soll Hegel einen verdrehten Freiheitsbegriff (als Unterwerfung) gelehrt und den Krieg als darwinistischen Auswahlprozess von Nationen gepriesen haben. So haben seine inhumanen und reaktionären Vorstellungen ihn für den Nationalsozialismus anschlussfähig gemacht — Hegels vergöttlichtes Staatsideal brauchten die Nazis nur noch auf eine Rasse übertragen, glaubte Popper.

Wie sehr Poppers Verständnis der Philosophiegeschichte von der neofriesischen Schule geprägt wurde, hat Malachi Haim Hacohen in seiner lesenswerten Popper-Biographie herausgearbeitet:

Die nachkantische Philosophie erscheint bei Fries als Rückschritt: Fichte, Schelling, Schlegel und insbesondere Hegel hätten Kant verraten. Leonard Nelson griff diese Deutung auf und führte sie weiter, indem er verschiedene Strömungen des zeitgenössischen Neukantianismus der Liste der Gegner hinzufügte. Sokrates und Kant galten ihm als Leitfiguren, David Hume hingegen als ein respektierter, aber irriger Gegner. Nelson identifizierte den philosophischen Fortschritt mit Kant und Fries, den dogmatischen Rückschritt hingegen mit Hegel und der Romantik. Unter dem Banner der ›kritischen Philosophie‹ bildete sich so eine neue Traditionslinie heraus, die schließlich auch von Julius Kraft und Karl Popper übernommen wurde.

Eigene Übersetzung nach: Malachi Haim Hacohen, Karl Popper: The Formative Years 1902–1945, Cambridge 2000, S. 123.

Hacohen hat außerdem herausgearbeitet, wie selektiv und oberflächlich sich Popper mit Hegel auseinandergesetzt hat. Schon aufgrund der schwerverständlichen Sprache weigerte sich Popper, sich gründlicher mit Hegels Philosophie auseinanderzusetzen. Wer sich mit der Rezeptionsgeschichte von Hegels Philosophie auskennt, weiß jedoch, dass die von Popper verwendeten Prädikate — unwissenchaftlich, irrational, reaktionär — schon lange vor Popper gebräuchlich waren. Bereits 1857 warf Rudolf Haym Hegel vor »›als philosophischer Diktator‹ über Deutschland die Philosophie zur ›wissenschaftlichen Behausung des Geistes preußischer Restauration‹ gemacht« zu haben. 5 Ritter, S. 183-184.

Telos der Freiheit

Dennoch fügt Popper der Kritik von Haym einen interessanten Aspekt hinzu, der zuvor noch nicht in Erscheinung getreten war. So hat Popper die hegelianische Geschichtsphilosophie als teleologische Form des Historizismus kritisiert. Obwohl eindeutig ist, dass Hegels Geschichtsphilosophie kein Historizismus ist, trifft Popper einen nicht unwesentlichen Punkt mit seiner Kritik an der Teleologie. Denn die Geschichtsphilosophie von Hegel ist eindeutig teleologisch — sie ist es sogar in einem emphatischen Sinne. Differenzierend muss man jedoch hinzufügen, dass sie eben nicht in einem ideologischen Sinne teleologisch ist, sondern in einem genuin philosophischen. 

Das Telos der Weltgeschichte ist, laut Hegel, die Freiheit aller Menschen, völlig gleich welcher Herkunft sie sind. 6 Dass diese Freiheit nicht an Herkunft, Religion oder Nation gebunden ist, macht Hegel selbst deutlich: »Es gehört zur Bildung, zum Denken als Bewußtsein des Individuums in der Form der Allgemeinheit, daß ich als allgemeines Wesen gefaßt werde, worin alle gleich sind. Der Mensch gilt so, weil er Mensch ist, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener u. s. f. ist.« G. W. F. Hegel, GPR, § 209 (Zusatz) Auch die meisten Ideologen kennen und vertreten dieses universale Ziel, jedoch bieten sie ganz verschiedene Antworten auf die Frage an, wie man dieses Ziel politisch verwirklicht. Marxisten beantworten die Frage mit der Vorstellung einer klassenlosen Gesellschaft, manche Liberale beantworten sie mit der Vorstellung freier Märkte, Rechte beantworten sie mit der Vorstellung hierarchisch gegliederter Gemeinschaften.

Hegel hat in seiner Geschichtsphilosophie keine Antwort auf diese Frage expliziert. Vielmehr hat er das Gegenteil davon getan: er hat expliziert, dass es in der Geschichte des Menschen immer schon um das Problem der Freiheit ging. Darin unterscheidet sich die hegelianische Geschichtsphilosophie von anderen Geschichtsphilosophien fundamental: Diese antworten in der Regel mit Lösungen auf Probleme, während Hegel das zugrunde liegende Problem selbst expliziert. In diesem Sinne ist Freiheit kein beliebiges Problem, auf das die Politik antworten muss, vielmehr ist Freiheit das politische Problem des Menschen. Konkret begriff Hegel unter »Freiheit« den »Stand des Menschen, in dem er sein Menschsein verwirklichen und so er selbst sein … kann.« 7 Ritter, S. 197 Der deutsche Philosoph Joachim Ritter hat das Problem am treffendsten zusammengefasst: 

Das Problem liegt darin, die Rechtsform der Freiheit zu finden und eine Rechtsordnung auszubilden, die der Freiheit des Selbstseins angemessen ist.

Joachim Ritter, »Hegel und die Französische Revolution«, in: ders., Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt a. M. 1969, S. 199.

Ob die Menschen in Zukunft zu einer angemessenen Rechtsordnung der Freiheit finden werden, ist offen. Trotz historischer Schrecken und zeitweiser Regession zeigt uns Hegel jedoch, dass es bereits zu politischen Fortschritten gekommen ist, die uns dem Ziel näher gebracht haben. So wurde während der Französischen Revolution die allgemeine Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte verkündet. Heute mag dieser zweihundert Jahre alte Fortschritt vielleicht weniger aufregend erscheinen. Jedoch muss man sich aus der Sicht eines Sklaven in der Polis oder eines Bauern im Dreißigjährigen Krieg einmal vorzustellen versuchen, was diese Erklärung in ihren Augen für ein Wunder bedeutet haben müsste. 

Gewiss kann und soll man kritisieren, dass die allgemeinen Menschenrechte heute noch nicht überall auf der Welt durchgesetzt worden sind. Aktuell werden sie vielerorts auf grausame Weise missachtet oder sogar aktiv bekämpft. Um dies kritisieren zu können, mussten die allgemeinen Menschen- und Bürgerrechte aber überhaupt erst einmal verkündet werden. Erst nach der Revolution konnten die allgemeinen Menschenrechte zu einem politischen Maßstab werden, an dem wir uns implizit oder explizit orientieren, um etwas als politisch richtig oder falsch zu beurteilen.

Hinter diesem Fortschritt noch einmal zurückzugehen, war für Hegel eine barbarische Vorstellung. Durch die Französische Revolution war die Freiheit des Menschen »zum Prinzip aller staatlichen und rechtlichen Ordnung erhoben worden.« Eine Rückabwicklung dieses Prinzips hätte einen politischen Rückfall katastrophalen Ausmaßes zur Folge: »Recht — jetzt prinzipiell Menschenrecht — hat die Allgemeinheit der Gattung erreicht; das kann nicht wieder eingeschränkt werden, ohne daß dies zum Widerspruch gegen das Menschsein des Menschen und damit gegen das nunmehr gewonnene universale Prinzip aller Rechtssatzung führt.« 8 Ritter, S. 201

Die hohe geschichtsphilosophische Bedeutung der Französischen Revolution liegt für Hegel also darin, dass die Geschichte des Menschen zur Weltgeschichte geworden ist. Die Revolution hat »den Menschen im Sinne seines Menschseins zu ihrem Subjekt. Wo es den Menschen als Menschen nicht gibt, da gehört auch die Geschichte, so viel sie sonst bedeuten mag, nicht zur Weltgeschichte. Ihr Subjekt ist der Mensch als Mensch und damit die Menschheit.« Weil aber das Menschsein des Menschen notwendigerweise die Freiheit einschließt, versteht Hegel »die Weltgeschichte auch als die Geschichte, deren Prinzip die Freiheit ist und deren Verlauf ihre Entwicklung und Entfaltung zum Inhalt hat.« 9 Ritter, S. 199

Die offene Gesellschaft und ihre Freunde

Es bedarf keiner langen Erklärung, dass dieses Prinzip und Telos der offenen Gesellschaft nicht widerspricht. Die »offene Gesellschaft« ist von Popper so konzipiert worden, dass eine Gesellschaft auf dem demokratischen Reformweg Verbesserungen für das Leben aller Menschen erreichen kann — übrigens nicht bloß für diejenigen, die bereits im Wohlstand leben. 10 Hacohen wird nicht müde zu betonen, dass Popper in den Jahren der Entstehung der Open Society immer ein Linker geblieben sei. Auch was seine Auffassungen zur sozialen Frage betreffe. Den Weg der parlamentarischen Demokratie zu verlassen, indem man einer Instanz die unumschränkte Gewalt überträgt, mag eine verführerische Idee sein, führt jedoch ins Verderben, nicht ins Paradies. In der geschlossenen Gesellschaft ist keine Kritik, Opposition und auch keine demokratische Kontrolle mehr erlaubt. Hierdurch wird der Zweck des Staates in sein Gegenteil verkehrt: er dient nicht den Interessen der Allgemeinheit, sondern der Herrschenden.

Wenn man intellektuell bereit dazu ist, sich ein wenig offener mit Hegel auseinanderzusetzen, wird man feststellen, dass es zwischen der politischen Philosophie Hegels und der politischen Theorie Poppers durchaus Ähnlichkeiten zu entdecken gibt. Implizit liegt der Theorie von Popper ein politisches Problem zugrunde, das man als »Problem der Stabilität« bezeichnen könnte: Wie lässt sich fortschrittliche Politik weniger extrem und gewaltsam organisieren? Mit anderen Worten: Wie können rationale und stabile politische Verhältnisse geschaffen werden? 

In gewisser Hinsicht setzte sich auch Hegel mit diesem Problem auseinander. Durch die Französische Revolution ist das Problem der Freiheit explizit geworden, jedoch ist das Problem der Freiheit durch die Revolution nicht gelöst worden. Politisch hat die Revolution das Problem auf die Agenda gesetzt, das Problem ist seither aber ungelöst geblieben. Es verwundert deshalb auch nicht, dass keine stabilen politischen Verhältnisse nach der Revolution aufgekommen sind. Kurz vor Ende seines Leben hielt Hegel deshalb schriftlich fest, dass bislang »nichts Festes von Organisation« aufgekommen ist. Fast ein wenig resigniert, wie Ritter treffend kommentiert hat:

Die Verfassungen werden immer wieder geändert und lösen einander ab; noch jetzt, ›nach vierzig Jahren von Kriegen und unermeßlicher Verwirrung‹, wo ›ein altes Herz sich freuen (könnte), ein Ende derselben und eine Befriedigung eintreten zu sehen‹, ist ›wieder ein Bruch geschehen, und die Regierung ist gestürzt worden‹. Wie die in die gleiche Zeit gehörige Schrift zur ›Reformbill‹ mit dem Ausblick auf die mögliche Fortdauer der Revolution schließt, so steht am Ende der ›Philosophie der Geschichte‹ die Ungelöstheit aller durch die Revolution aufgeworfenen politischen Probleme: ›So geht die Bewegung und Unruhe fort‹. Das Problem der politischen Stabilisierung bleibt der ›Knoten, … an dem die Geschichte steht, und den sie in künftigen Zeiten zu lösen hat‹.  Es ist eine der wenigen Stellen, an denen Hegel überhaupt von der Zukunft spricht.

Joachim Ritter, »Hegel und die Französische Revolution«, in: ders., Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt a. M. 1969, S. 194-195.

Weit davon entfernt die Französische Revolution zu idealisieren oder zu glorifizieren, hat Hegel auch ihren zerstörerischen bzw. selbstzerstörerischen Charakter kommentiert. Der revolutionäre Drang, eine alte Ordnung umzustürzen und durch eine bessere zu ersetzen, kann selbst in Willkür umschlagen. Als bloß »negative« oder »abstrakte Freiheit«, kann dieser Drang zur Verneinung jeglicher Ordnung und zur »Furie des Verschwindens« werden. Selbst wenn Revolutionäre die edelsten Absichten verfolgen, ließe sich hinzufügen, können sie der autoritären Versuchung erliegen und/oder jene Gegenkräfte hervorrufen, die die Revolution zurückdrehen und rückgängig machen wollen. Revolutionen, warnte Hegel, bergen also stets auch die Gefahr, das politisch Erreichte und Gewonnene wieder zu verlieren und zu unterbieten. 

Dieser Warnung hätte Popper wohl zugestimmt und es ist bedauerlich, dass er darauf beharrt hat, Hegel als reaktionären Ideologen zu verstehen und nicht als Philosophen. Wie wir heute wissen, hatte dies ideenhistorische Folgen, denn Popper gab seinen Antihegelianismus an spätere Generationen von Liberalen weiter, was zu einer intellektuellen Verengung des Liberalismus geführt hat. Wie Platon und Marx ist Hegel während des Kalten Krieges in einen liberalen Anti-Kanon sortiert worden, wodurch dem Liberalismus wichtige intellektuelle Ressourcen verloren ging. 

Diese intellektuelle Verengung hat Samuel Moyn vor wenigen Jahren zurecht kritisiert. Poppers »Antihegelianismus«, schreibt er in »Der Liberalismus gegen sich selbst«, »prägte die liberale politische Theorie während des Kalten Krieges so stark wie kaum ein anderer Faktor. Er mag sogar noch mehr als die Säuberung von Aufklärung und Romantik dazu beigetragen haben, die liberale politische Theorie von ihren vorherigen geistigen Grundannahmen zu entbinden.« 11 Moyn, S. 95 Die verlorenen Grundannahmen, könnte man wiederum hinzufügen, machen eine Verteidigung des Liberalismus heute so schwer. Die Verteidigung des Liberalismus scheitert nicht an der Überlegenheit post- oder antiliberaler Projekte, sondern an dem intellektuell verarmten Liberalismusbegriff von Liberalen.

Freiheit als Problem

Doch muss man Hegel in Zukunft nicht als Ideologen verstehen, sondern kann ihn auch als Philosophen lesen. Schnell stellt sich Hegel dann als ein Freund der »offenen Gesellschaft« heraus, nicht als ein Feind derselben. Zwar war Hegel selbst nie ein Liberaler im ideologischen Sinne – er konnte das als Philosoph auch nicht sein – doch ist seine Philosophie deshalb nicht illiberal. Ganz im Gegenteil: Hegel war ein Philosoph der Freiheit und ist als solcher auch zu verstehen. Joachim Ritter hat das eindrucksvoll gezeigt.

Als Philosoph ist Hegel jedoch keiner Ideologie zuzuordnen — weder dem Sozialismus noch dem Konservatismus. Hätte er das 20. Jahrhundert erlebt, hätte er sich nicht auf die eine oder andere Seite geschlagen, sondern untersucht, warum im »Jahrhundert der Extreme« keine dauerhaft stabilen Verhältnisse entstanden sind. Insbesondere hätte er die verschiedenen Staaten daraufhin analysiert, inwiefern sie Verwirklichungen menschlicher Freiheit sind. Dabei hätte er sowohl ihre Potenziale als auch ihre Probleme und inneren Widersprüche in den Blick genommen.

Kriterium seiner Problem- und Potentialanalyse wäre jedoch kein Wunschbild oder abstraktes Ideal gewesen, beides sind eher ideologische Kriterien, sondern ein philosophisches: die Vernunft. Hegels Satz »Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig« ist in diesem Sinne zu verstehen — er gibt das Kriterium der Analyse an, nicht ihren Gegenstand. Gegenstand ist die einem realen Staat innewohnende Rationalität. Diese gilt es daraufhin zu überprüfen, inwieweit sie die Menschen tatsächlich dazu befähigt ihr Menschsein verwirklichen zu können.

Je freier die Menschen ihr Menschsein verwirklichen können, desto vernünftiger ist der Staat eingerichtet — und je vernünftiger der Staat eingerichtet ist, desto freier können die Menschen ihr Menschsein verwirklichen. Die Wahrheit, könnte man mit Hegel sagen, zeigt sich im Konkreten, nicht im Abstrakten. Entscheidend ist daher nicht allein das Ideal oder das ideologische Versprechen, sondern die reale Praxis und ihre institutionelle Gestalt. In ihr erweist sich, ob eine Politik ihrem eigenen Anspruch gerecht wird. Da Praxis und Organisation dem eigenen Ideal jedoch auch widersprechen können — bewusst oder unbewusst — bedarf es einer dialektischen Prüfung von Ideal und Wirklichkeit.

Zum Schluss kommen wir nochmal auf den Liberalismus zurück. Der Liberalismus erlebt heute eine existentielle Krise, weil sich viele seiner politischen Versprechen in den letzten 40 Jahren nicht erfüllt haben. Anders als die Philosophie geht eine Ideologie von bestimmten Grundüberzeugungen aus, die sie nicht mehr hinterfragt. Eine Philosophie kann das nicht, da sie nicht von ungeprüften und unbewiesenen Grundsätzen ausgehen kann, ohne aufzuhören, selbst Philosophie zu sein. Von Zeit zu Zeit kann es einer Ideologie jedoch helfen, ihre Grundüberzeugungen radikal infrage zu stellen, um sich neu zu erfinden und ihre Krise zu überwinden. Am dringendsten scheint der Liberalismus heute seinen Freiheitsbegriff infrage stellen zu müssen. Es war nie ausreichend, Freiheit bloß negativ zu verstehen, denn Freiheit hat auch positive Aspekte. Gerade dabei kann man von Hegel lernen, die verschiedenen Aspekte der Freiheit zusammenzudenken. Vielleicht können Liberale sich mit Hegel anfreunden. Einen Freund wie Hegel könnte der Liberalismus jedenfalls gut gebrauchen.

Literatur

Hacohen, Malachi Haim: Karl Popper: The Formative Years 1902–1945, Cambridge 2000.
Hegel, G.W.F.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: Werke, Bd. 12, Frankfurt a. M. 1970.
Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, in: Werke, Bd. 7, Frankfurt a. M. 1970.
Moyn, Samuel: Der Liberalismus gegen sich selbst, Berlin 2024.
Popper, Karl R.: Ausgangspunkte. Meine intellektuelle Entwicklung, München 1979.
Ritter, Joachim: Hegel und die Französische Revolution, in: ders., Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt a. M. 1969.