Eigentum und Repräsentation

4. März 2026

Von Daniel-Pascal Zorn

Lesezeit 15 Minuten

Konzilien und Parlamente 

Ihre eigentliche Sprengkraft entfalten die im Armutsstreit entwickelten Eigentumsbegriffe erst in Kombination mit einer zweiten innerkirchlichen Krise, die seit dem Ende des 14. Jahrhunderts Gestalt annimmt: dem Konziliarismus. Während der Armutsstreit weiter schwelt und die Pest Mitteleuropa entvölkert, regieren die Päpste von Avignon aus mit all den weltlichen Insignien, die von den frommen Franziskanern ein Jahrhundert lang angeprangert worden waren. Der Papst residiert in Frankreich und setzt sich damit auch in einen politischen Gegensatz zu den Kaisern des Heiligen Römischen Reiches. Für die Zeitgenossen werden die mittelalterlichen Machtansprüche fadenscheinig – was soll man von einem Kaiser halten, dem es vor allem um die reichen Städte Norditaliens geht? Was von einem Papst, der sich in Avignon vom französischen König protektieren lässt?

Als Papst Gregor XI. 1377 »in das verwahrloste, seiner alten Weltgeltung beraubte Rom ein[zieht]« 1 Riemeck 1985, 199 und aber im darauffolgenden Jahr stirbt, kommt es zum Konflikt zwischen römischen und französischen Kardinälen: Nach nur einem Vierteljahr fechten die Franzosen die Wahl des Italieners Urban VI. an und stellen mit Klemens VII. einen Gegenkandidaten auf. 2 vgl. Riemeck 1985, 199-200 Damit ist der Absolutheitsanspruch des Papstes, von Innozenz III. am Ende des 12. Jahrhunderts und auf dem Höhepunkt päpstlicher Macht formuliert, ad absurdum geführt: Absolutheit kann nur eine sein oder sie ist keine. Die Querelen der Päpste tragen so ihren Teil dazu bei, dass das abstrakte Naturrecht ihnen als Gesetzgeber den Rang ablaufen kann.

Während Avignon und Rom »alle Mittel der List und des Betrugs an[wenden], um ihren Finanzbedarf zu decken« 3 Riemeck 1985, 200 , werden Rufe nach einer umfassenden Kirchenreform laut. 4 vgl. dazu und im Folgenden Riemeck 1985, 200-245 Die begrifflichen Innovationen von William von Ockham, von politischen Denkern wie Marsilius von Padua und anderen, zu ihrer Zeit in konkreten Kontexten und für spezifische Polemiken formuliert, werden nun für die Überwindung des päpstlichen Schismas und eine Reform der Kirche in Anspruch genommen. Zwei Vorreiter dieser Bewegung sind, am Ende des 14. Jahrhunderts und im Auftrag des französischen Königs, Pierre d’Ailly (1350-1420) und Jean Gerson (1363-1429). 5 vgl. Leeds 2010, 186 Doch auch ihre konziliarischen Überlegungen zum Schisma haben einen Vorläufer in einer früheren, situativen Polemik: in den Kommentaren des Pariser Dominikaners Johannes Quidort von Paris (1260-1306) zu einem Konflikt am Beginn des 14. Jahrhunderts, zwischen Papst Bonifatius VIII. und dem französischen König Philipp IV.  

Daniel-Pascal Zorn

Daniel-Pascal Zorn ist promovierter Philosoph, Historiker und Literaturwissenschaftler. Er ist Autor beim Klett-Cotta-Verlag. Dort erschienen sind »Logik für Demokraten«, »mit Rechten reden« und »Das Geheimnis der Gewalt«. Im März 2022 ist sein Buch »Die Krise des Absoluten« erschienen.

Ähnlich wie 13 Jahre später Johannes XXII. besteht auch der aus dem italienischen Hochadel stammende Benedetto Caetani auf dem Absolutheitsanspruch des Papstes, den Innozenz III. ein Jahrhundert vor ihm formuliert hat. 6 vgl. Riemeck 1985, 180 Im Streit mit dem König um Steuervorrechte lässt der Papst die Bulle Unam Sanctam veröffentlichen, in der die kirchliche der weltlichen Macht in Wiederaufnahme des Investiturstreits übergeordnet wird: »Zur Untermauerung … greift Bonifaz … auf die alte bildhafte Vorstellung von den zwei Schwertern zurück …, die Gott zur Regierung der Welt eingesetzt ha[t] …« 7 Riemeck 1985, 183 – und zwar mit der Pointe, dass »[b]eide Schwerter … in der Gewalt der Kirche [sind], das geistliche und das irdische.« 8 zit. nach Riemeck 1985

In seiner Polemik De regia potestate et papali (1302/03), wohl im Auftrag des französischen Hofs verfasst 9 vgl. Miethke 2000, 117 , weist nun Johannes Quidort diesen Anspruch zurück und formuliert einen Gegenanspruch: Nicht nur ist die weltliche von der kirchlichen Gewalt unabhängig, auch der Staat folgt einer anderen, eben politischen, Logik als die Kirche, die »ganz der Heilgeschichte zugehör[t]«. 10 vgl. Miethke 2000, 122; ders., 124 Diese theoretische Überlegung wird von der politischen Eskalation begleitet: In Reaktion auf die päpstliche Bulle lässt der französische König »Anklagen gegen den Papst erheben … Er habe widernatürliche Unzucht getrieben und stehe unter dem Verdacht, seinen Vorgänger … ermordet zu haben. Zu diesen Beschuldigungen muss er sich äußern und zwar auf einem ökumenischen Konzil …«. 11 Riemeck 1985, 184

Damit sind zu Beginn des 14. Jahrhunderts zwei Ideen formuliert, die am Ende desselben Jahrhunderts wieder aufgegriffen werden: Der Papst besitzt keine absolute Macht, er ist nicht einmal dem Kaiser gleichgestellt, sondern seine Macht ist von kategorisch ganz anderer Art als die politische. Mischt er sich in politische Angelegenheiten ein, muss er mit Konsequenzen rechnen. Diese können darin bestehen, dass er sich vor einer Versammlung von anderen Geistlichen für seine Taten und Worte rechtfertigen muss. 

Auch Pierre d’Ailly arbeitet seine Kommentare zum päpstlichen Schisma im Auftrag des französischen Königs aus. 12 vgl. dazu und im Folgenden Bellitto 1997 Auf den Pariser Konzilien präsentiert er ab 1395 sein Programm: Der König solle sich keineswegs einfach auf die Seite eines der Päpste schlagen, schon gar nicht des französischen. Andernfalls würde sich das zum Nachteil für die Kirche auswirken. 13 vgl. Bellitto 1997, 224-225 Er warnt vor dem Bruch der Kirche in eine römische und eine französische. Die Gefahren sind klar – die Lösungen weniger: Pierre d’Ailly schwankt zwischen einer Kardinalsversammlung, der es obliegt, die Einheit der Kirche wieder herzustellen, und einem großen Generalkonzil. Beides hat seine Vor- und Nachteile: der »oligarchische Konziliarismus« 14 Bellitto 1997, 227 ist leichter zu bewerkstelligen, aber die Kardinäle sind möglicherweise nicht verlässlich. Ein »demokratisches Konzil« ist schwerer umzusetzen, besitzt aber die größere Legitimierungskraft. Die Abwägung betrifft die Art und Weise wie das Schisma gelöst wird, indem die Ansprüche der Gegenpäpste aufgelöst werden – durch Eingreifen des Königs oder, wie von Pierre d’Ailly bevorzugt, durch ein Konzil. Damit tritt dem Machtanspruch des Papstes die zweite ihm übergeordnete Rechtsfigur gegenüber: der Rechtsanspruch der vielen. 

Der Schüler von Pierre d’Ailly, Jean Gerson, entwickelt beide Ideen weiter: William von Ockhams Konzept von Eigentum und Pierre d’Aillys Konzept einer konzilorientierten Kirchenreform. Beides entsteht als Beitrag eines Gelehrten zu einer gelehrten Diskussion – im Fall des Eigentumsbegriffs etwa als Erwiderung auf Richard Fitzralph, der in Oxford den theoretischen Armutsstreit fortführt. Gerson antwortet ihm allerdings nicht als Parteiführer der Franziskaner, sondern als Akademiker. 

Jean Gerson und die Sprache der Revolution 

Für Fitzralph ist die Grundlage von Eigentum, inklusive des Eigentums nach menschlichen Maßstäben, ausschließlich die Gnade Gottes. Das ist quasi die Umkehrung der franziskanischen Position, zugleich aber eine Variante von William von Ockhams geschichtsphilosophischem Argument: dominium steht nicht als positives, menschliches Recht dem Naturrecht auf erlaubten Gebrauch gegenüber, sondern ist selbst gottgegebenes Recht. Gott verleiht es nur denen, die in ihrer Frömmigkeit die Ebenbildlichkeit Gottes erreicht haben. Auch dieser Gedanke wird später, in der Reformation, wichtig werden. In Fitzralphs antifranziskanischem Argument soll er aber nur eine Abstufung begründen: dominium kommt von Gott – der sündige Mensch ist zu wahrem Eigentum daher prinzipiell unfähig. Weil aber sogar in ihm ein »Bild Gottes« verwirklicht ist, »kann der Sünder dazu kommen, einen Anspruch [auf Eigentum, D.P.Z.] zu besitzen, der dem wahren, gottgegebenen dominium untergeordnet ist, aber durch die menschengemachte Rechtsordnung legitimiert wird.« 15 Varkemaa 2012, 44, Übers. v. mir, D.P.Z.

Gegen diesen Gedanken erhebt Jean Gerson akademischen Einspruch: Nicht die Gnade Gottes, sondern die dem Menschen einwohnende Natur begründet Eigentum. Gerson unterscheidet »vier verschiedene ontologische … Naturen: der ursprünglichen, der gefallenen, der wiederhergestellten und der verherrlichten [Natur]. … [I]n jeder dieser [Naturen] … gibt es ein grundsätzlich gottgegebenes dominium …« 16 Varkemaa 2012, 45 Die erste dieser Naturen begründet, so Gerson, ein »natürliches Eigentum« 17 Ebd. , das Adam im Paradies besessen habe. Die Struktur dieses Eigentumsbegriffs ist also, ähnlich wie bei William von Ockham, auf den Gerson sich bezieht, geschichtsphilosophisch angelegt. 

Nun führt Gerson aber eine Analogie ein, die seine Bedeutung als Quelle für revolutionäre Bestrebungen begründet: »Als paralleles Beispiel für natürliches Eigentum schlägt Gerson das Eigentum der Freiheit (dominium libertatis) vor, womit er eine Handlungsfähigkeit meint, die (zusammen mit der rationalen Seele) dem Menschen ermöglicht, in einer zweckorientierten Weise zu handeln, um ewige Glückseligkeit zu erlangen.«  18 Varkemaa 2012, 46 Gerson verbindet also Ockhams Konzept einer subjektiven Gebrauchserlaubnis, die nun direkt als das positive Recht begründendes Naturrecht verstanden wird, mit dem Gedanken, dass das frei handelnde Subjekt sein eigenes Eigentum ist und beides, sein Naturrecht und sein Eigentum der Freiheit, durch zweckorientiertes Handeln verwirklicht. 

Derselbe Jean Gerson, wie gesagt Schüler von Pierre d’Ailly, führt auch die Gedanken seines Lehrers zu den Konzilien fort. Die Lage hat sich geändert – die Parteien der beiden Gegenpäpste, »[d]es sinnlosen Streites müde geworden, [treffen] … sich am Peter- und Paulstag in Livorno und [beschließen] … für April 1409 ein Konzil einzuberufen« 19 Riemeck 1985, 201 , um die Einheit der Kirche wieder herzustellen. Gerson, ursprünglich Befürworter einer Kirchenspaltung, lässt sich durch die Einigung zur Einigung überzeugen und wird zu einem »starken Unterstützer« der Konzilsidee. 20 vgl. Pascoe 1973 9-10: 10 Gerson schreibt Anfang 1409, noch vor dem Konzil, eine Reihe von Texten, in der er Argumente für den Vorrang des Konzils formuliert. 21 vgl. dazu und im Folgenden Meyjes 1999, 148ff; McGuire 2005, 202ff. In De auctoritate concilii geht Gerson von der hierarchischen Ordnung der Kirche aus – Papst, Kardinäle, Bischöfe. Weil es »undenkbar« sei, »dass es jemals die Situation gebe in der die gesamte Kirche verschwindet« 22 Meyjes 1999, 149 , liegt die Verantwortung der Kirche in ihr selbst. Ein Konzil »kann nicht irren, ein Papst schon, außer er spricht in Übereinstimmung mit dem Konzil.« 23 McGuire 2005, 203 Gerson überträgt damit explizit die Lehrautorität des Papstes auf ein kardinales oder bischöfliches Parlament der Kirche.

Doch Gerson geht noch weiter. In der Propositio facta coram Anglicis argumentiert er, dass es »das Vorrecht der Kirche ist, einen neuen Weg der Papstwahl einzurichten. Ebenso kann sie ihn auch absetzen.« 24 McGuire 2005, 203 Das Vorrecht der Kirche liegt in dem Vorrecht des Menschen als solchem begründet: »Gerson argumentiert, dass jede freie Gemeinschaft von Menschen das Recht hat, sich zu versammeln«. 25 McGuire 2005, 204 Und in einem weiteren Text, dem Tractatus de unitate ecclesiae, verbindet er den Vorrang des Konzils schließlich mit dem Vorrang des Naturrechts: »Richtlinien, die die päpstliche Autorität bestimmen, müssen Gottes Recht weichen. … Die Kirche hat nicht weniger das Recht, die eigene Einheit zu sichern als jede andere bürgerliche, mystische oder natürliche Körperschaft.« 26 Ebd.

Damit ist die Verbindung hergestellt: Die Vorrechte der Konzilien als parlamentarische Versammlung der Kirche basieren auf dem gleichen, vorpositiven natürlichen Recht wie das Eigentum der Freiheit und das Eigentum im zweckmäßigen Handeln. Diese Verbindung, formuliert als rhetorisches Argument, um das päpstliche Schisma zu beenden, formuliert Sprengstoff, den sich das folgende Jahrhundert zu nutzen zu machen weiß. Das Vorrecht jeder menschlichen Gemeinschaft wurzelt im Naturrecht des Menschen, in dem seine ihm eigene Freiheit und sein Recht auf Eigentum durch gebrauchende Aneignung miteinander verbunden sind. Als der Papst am Ende des 15. Jahrhunderts seine Vorrechte gegenüber der Kirche zurückerlangt, hat sich diese Verbindung von Begriffen und Ideen längst ins Weltliche übersetzt.  

Das Politische sucht seine Stimme

Die Alternative zwischen einer absoluten Herrschaft – mit dem Vorbild der Papstherrschaft – und einer repräsentativen Herrschaft – als Versammlung von Ordensgenerälen oder Klerikern auf einem Konzil – wird im 15. Jahrhundert, auch unter dem Eindruck der Lektüre antiker Staatstheorie, politisch sukzessive verallgemeinert. Auch diese Entwicklung hat ihren Vorläufer im 14. Jahrhundert, in der Rezeption der aristotelischen Politik, die wiederum »im 13. Jahrhundert wiederentdeckt und ins Lateinische übersetzt worden« war. Mit Aristoteles wird eine politische »Sprache bereitgestellt …, in der über politische Ordnung auch ohne den Rückgriff auf theologische Denk- und Argumentationsmuster gesprochen werden konnte.« 27 Lüddecke in Brocker, 95 . Ciceros De re publica war nur in Bruchstücken bekannt – größere Teile des Textes wurden erst 1820 in einem Palimpsest entdeckt. Die Hauptquellen für politisches Denken waren also Aristoteles und die Werke römischer Historiker wie Titus Livius’ Ab urbe condita.

Die relative Knappheit an Ressourcen politischen Denkens erklärt, warum relativ lokale, situative Polemiken alsbald in neuen Kontexten zu Treibmitteln politischer Unruhe werden können. Das gilt zum Beispiel für das vergleichsweise singuläre Werk Defensor pacis (1324) des Rektors der Pariser Artistenfakultät, Marsilius von Padua (1275-1342). Mitten in den eskalierenden Abendmahlsstreit hinein veröffentlicht, nutzt Defensor pacis die aristotelische politische Theorie als Basis, um eine »Gefahr« zu diskutierten, von der Aristoteles »noch nichts [hat] wissen können«, den »päpstlichen Anspruch auf Oberherrschaft«. 28 Lüddecke 2007, 95-96 Wie William von Ockham nach ihm flieht auch Marsilius aus Frankreich zum Kaiser nach München. Man darf den Bezug auf Aristoteles allerdings nicht überschätzen: Marsilius verwendet zur Argumentation die Sprache seines Gegners, zitiert also vor allem »Zeugnisse der Heiligen Schrift« und »die lateinischen Kirchenväter«. 29 Lüddecke 2007, 96 Aristoteles wird dort wichtig, wo Marsilius eine Gliederung einer civitas anhand ihrer Berufsstände vornimmt. Dort erscheint nämlich der Klerus als ein Berufsstand unter anderen – also »Bauern …, Handwerker …, Kaufleute …, Krieger …, Priester … und Richter oder Räte«. 30 Lüddecke 2007, 97-98 Mit dieser Gliederung »unterwirft« Marsilius »Priester und Bischöfe uneingeschränkt der Rechtssprechung weltlicher Herrscher und dem menschlichen Gesetz«. 31 Lüddecke 2007, 98

Marsilius formuliert damit keineswegs eine Vorstufe neuzeitlicher Staatstheorie. Er entwirft eine ständische Ordnung, bevorzugt die Wahl eines obersten Herrschers – wie bei dem Papst und, mit der Goldenen Bulle 1356 festgeschrieben, dem Kaiser – und »[betraut] die politische Gewalt mit den Aufgaben der Koordination und Konfliktvermeidung, der planenden Vorsorge sowie der … Friedenssicherung«. 32 Lüddecke 2007, 100 Mit der Betonung der Wahl geht die Betonung der »Abstimmung oder Willensäußerung« einher, die ein »gewichtigerer Teil« der betroffenen »Gesamtheit der Bürger« 33 Lüddecke 2007, 102 vornimmt. Auch hier geht es Marsilius vor allem darum, eine Gegeninstanz zum Papst zu formulieren – weswegen er als Vorläufer des Konziliarismus gilt –, dessen Anspruch es ist, eine Kaiserwahl zu bestätigen oder ihr die Bestätigung zu versagen (was einige Päpste als Druckmittel eingesetzt haben). Es obliegt, so Marsilius derselben Wahlversammlung, zu wählen und die Wahl zu bestätigen und nicht dem Papst. Für den Kaiser liest sich diese Argumentation wie eine Bestätigung seiner Ansprüche gegenüber dem Kirchenoberhaupt. Die Nachwelt wird darin aber einen Anspruch auf das Eigenrecht des Politischen sehen: »Der Wille und die Autorität der Bürgerschaft bilden das Fundament der politischen Selbstbestimmung des Menschen.« 34 Lüddecke 2007, 103

Das Eigenrecht des Politischen bricht sich im Verlauf des 15. Jahrhunderts Bahn. Es gewinnt dabei derart an Eigendynamik, dass die kirchlichen Konzilsbefürworter schließlich vor der konsequenten Durchsetzung ihrer Forderungen zurückschrecken. Hatten sie 1439 noch postuliert, »dass ein Konzil über dem Papst steht; … dass es ohne eigene Zustimmung weder aufgelöst noch verlegt werden kann; … dass derjenige ein ›Ketzer‹ sei …, der sich diesen Wahrheiten widersetze«, sehen sie nun, zehn Jahre später, »ihre eigene Position bedroht, wenn sie der republikanischen Bewegung in der Kirche freien Lauf [lassen]«. 35 Riemeck 1985, 244 Die Bewegung bricht in sich zusammen und macht den Weg frei für berüchtigte Renaissance-Päpste wie Alexander VI., die sich nun erst recht als durchaus weltliche absolute Herrscher zeigen.  

Die politische Theorie des Konzils aber und die des Naturrechts, das Eigentum und politische Freiheit gleichermaßen begründet, überträgt sich seit der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts in ein dezidiert weltliches politisches Denken. 36 vgl. Oakley 1962, 6 Dabei darf nicht vergessen werden, dass es mitten in Europa politische Alternativen zur feudalen Fürstenherrschaft gibt, die seit langem bestehen: die italienischen Stadtrepubliken, vor allem aber Florenz und Venedig. In ihnen zeigt sich eine Konstellation, die für den europäischen Liberalismus wegweisend sein wird: die Verbindung von Frühkapitalismus – in Produktion, Handel und Bankwesen – mit einer Bürgerherrschaft der Reichen, der Oligarchie der obersten Familien.

Literatur 

Bellitto, Christopher M.: The Early Development of Pierre d‚’Ailly‚’s Conciliarism, in: The Catholic Historical Review 83,2 (1997), S. 217-232 
Leeds, John C.: Renaissance Syntax and Subjectivity. Ideological Contents of Latin and the Vernacular in Scottish Prose Chronicles, Surrey 2010 
Lüddecke, Dirk: Marsilius von Padua. Der Verteidiger des Friedens (1324), in: Brocker, Manfred (Hg.): Geschichte des politischen Denkens. Ein Handbuch, Frankfurt a. M. 2007, S. 93-107 
McGuire, Brian Patrick: Jean Gerson and the Last Medieval Reformation, University Park 2005 
Meyjes, Guillaume H. M.: Jean Gerson. Apostle of Unity, Leiden u. a. 1999 [postum] 
Miethke, Jürgen: De potestate papae. Die päpstliche Amtskompetenz im Widerstreit der politischen Theorie von Thomas von Aquin bis Wilhelm von Ockham, Tübingen 2000 
Oakley, Francis: On the Road from Constance to 1688. The Political Thought of John Major and George Buchanan, in: The Journal of British Studies 1,2 (1962), S. 1-31 
Pascoe, Louis B.: Jean Gerson. Principles of Church Reform, Leiden 1973 
Riemeck, Renate: Glaube. Dogma. Macht. Geschichte der Konzilien, Stuttgart 1985 
Varkemaa, Jussi: Conrad Summenhart’’s Theory of Individual Rights, Leiden / Boston 2012