Mammon oder Gott

27. April 2026

Von Daniel-Pascal Zorn

Lesezeit 24 Minuten

Die Republik als Oligarchie 

Ein Beispiel ist die Republik Florenz, die nominell seit 1138 besteht. 1 Reinhardt 24 Der Titel ›Republik‹ ist hier im Sinne einer römischen Republik gemeint – Florenz behält die ihm von Matilde von Canossa zugestandenen kommunalen Rechte und seine mächtigen, adligen Familien bauen diese nach und nach zu einem Stadtstaat aus, der schließlich 1183 vom Kaiser anerkannt wird 2 vgl. dazu und im Folgenden Hourihane 2012, 521-525 . Ab etwa 1200 kristallisiert sich der Konflikt heraus, der die Geschichte von Florenz für die folgenden Jahrhunderte prägen wird: zwischen einer älteren »Elite aus mächtigen, reichen Familien internationaler Banker, Händler und Landbesitzer« und einer »größeren Gemeinschaft ökonomisch bescheidenerer örtlicher Händler, Künstler, und professioneller Gruppen organisiert in Gilden.« 3 Najemy 5

Die Machtgrundlage der Stadt ist ökonomisch und strikt oligarchisch: Stoffwebereien, Geldverleiher und Handel in der Hand von adligen Familien, die Florenz unter sich aufteilen. Bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts ist die lokale Wirtschaftsmacht Florenz zu einem beispiellosen Maßstab herangewachsen: »[D]ie Florentiner Kleidungsindustrie produzierte für Märkte in ganz Europa und [ihre] Kaufleute waren in riesige Handels- und Bankennetzwerke involviert; der Goldflorin der Stadt … wurde die Standardwährung Europas.« Um 1320 ist Florenz »unter den fünf größten Städten Europas, mit einer Bevölkerung von 100.000«. 4 Hourihane 2012, 523

Wie um philosophische Verfassungskreislauftheorien zu bestätigen wird die adlige Oligarchie im Verlauf des 13. Jahrhunderts kurzzeitig von einer nichtadeligen Bürgerherrschaft der mittleren Klassen abgelöst, nur um in einer weiteren Oligarchie der Gilden und Neureichen zu münden, die wiederum weitere Adlige anzieht.  5 Vgl. Reinhardt 37ff. Diese neue Elite, die Ablösung des Adels durch das aufstrebende Bürgertum, »mach[t] Florenz zum ökonomischen Giganten Europas und dominiert das Leben der Republik«. 6 Najemy 6 Während sich die Reichen und Mächtigen in Räten und Parlamenten organisieren, verwandeln sie die Stadt in eine dauerhafte Bürgerkriegszone: Die mächtigen Familien errichten »Geschlechtertürme«, die »[a]ls Basislager, Gefechtsstand und Fluchtpunkt« 7 Reinhardt 26 der jeweiligen privaten Truppen dienten.  

Die ältere republikanische Verfassung, die sich mit dem Konsulamt an Rom orientiert, wird durch eine kommissarische Diktatur des podestà ersetzt, eines Stadtfremden, der von den Bürgerräten kontrolliert und nach einem Jahr wieder in seine Heimat zurückkehren muss. Die relative Stabilität des Systems wird durch ein unübersehbares Chaos von institutionellen und bürokratischen Regelungen garantiert: »Für … Vertreter des ›Volkes‹ war der Wirrwarr der Zuständigkeiten … der beste Schutz gegen die Willkür der großen Familien.« Diese wiederum profitierten wiederum davon, in dieser unübersichtlichen und unkontrollierten Lage ihre »informelle Macht« ausbauen zu können. 8 Reinhardt 35  

Im 14. Jahrhundert verwüsten Brände, Überschwemmungen und schließlich die Pest die Stadt. Die Ordnung wird immer wiederhergestellt, aber die seit 1250 bestehende Vorherrschaft der Gilden wird – vor allem durch die Auswirkungen der Pest 9 vgl. Reinhardt 49 – nach und nach durch eine Oligarchie einiger weniger reicher Familien ersetzt. 10 vgl. Reinhardt 51-52 Die florentinischen Bankhäuser finanzieren im Lauf des 14. Jahrhunderts Kriege der englischen und französischen Könige. Als die Zahlungen zuerst aus Frankreich und dann aus England ausfallen, wo der König sogar »die Steuern des kommenden Jahres als Sicherheit verpfände[t]« 11 Reinhardt 46 , bricht das Kreditsystem zusammen. 

Daniel-Pascal Zorn

Daniel-Pascal Zorn ist promovierter Philosoph, Historiker und Literaturwissenschaftler. Er ist Autor beim Klett-Cotta-Verlag. Dort erschienen sind »Logik für Demokraten«, »mit Rechten reden« und »Das Geheimnis der Gewalt«. Im März 2022 ist sein Buch »Die Krise des Absoluten« erschienen.

 Den bürgerlichen Gläubigern ist diese Erfahrung eine Lehre: solange Könige sich mit Staatsbankrotten oder Enteignungen aus der Affäre ziehen können, steht der Wohlstand des Kreditwesens auf wackligen Beinen. 1378 eskaliert die seit Jahrzehnten angespannte Situation in einer Revolution der Arbeiterschaft, die zunächst mithilfe von »Handwerker[n] und Ladenbesitzer[n]« die Republik unter ihre Kontrolle bringen. Angst geht um in den »Familien der Oligarchie«, die »die Rache der Ausgebeuteten und die vollständige Umverteilung aller Besitztümer [fürchten].«  12 Reinhardt 51  Die Furcht ist grundlos: Nach sechs Wochen bricht das Arbeiterregime zusammen, weil sich die Mittelklasse abwendet. 

Die berühmten Medici, die sich seit Ende des 14. Jahrhunderts als internationale Bankiers einen Namen gemacht haben, besiegeln ihren Aufstieg in Florenz, indem sie Kunst und Bildung unterstützen und zugleich die Gilden vordergründig gegen die Oligarchie verteidigen: »Freunde durch Geld: So lautete die Kernstrategie der Medici.« 13 Reinhardt 59; vgl. Reinhardt 62 Ihre Machtpolitik führt sie in direkte Konkurrenz zur Familie der Albizzi: Als diese 1433 die Medici zu entmachten versuchen, lässt sich deren Oberhaupt festnehmen und verbannen. Cosimo Medici wartet im Exil ab, bis die schnell wechselnden Wahlen zur Stadtregierung eine Versammlung ergeben, »in der Cosimos vertrauenswürdige Anhänger stark vertreten waren.« 14 Reinhardt 65 Dann entmachteten die Medici die Albizzi.  

Ab 1434 wird der ältere Cosimo Medici der »inoffizielle Herrscher als Lord von Florenz« 15 Hourihane 2012, 524 und beherrscht dreißig Jahre lang die Stadt. Ihm folgt für kurze Zeit sein Sohn Piero de Medici, dann sein Enkel Lorenzo de Medici. Nach dessen Tod bricht die Medici-Herrschaft für knapp zwei Jahrzehnte zusammen – bis Giovanni de Medici, Sohn von Lorenzo, als Papst Leo X. gewählt wird. In der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts verbinden sich die Medici mit den Herrscherhäusern der Valois und der Habsburger. Als die Medici aussterben, fällt das von Cosimo I. de Medici (1519-1574) begründete absolutistisch regierte Großherzogtum Toskana 1737 schließlich an die Habsburger.  16 vgl. Reinhardt 2013, 13, 121-122

Die Stabilität der Herrschaft der ökonomischen Elite 

Die andere exemplarische italienische Republik ist Venedig, auch sie nur dem Titel nach: de facto »herrsch[t] ein oligarchisches Regiment« 17 Zorn 2007, XXXIV  der mächtigsten Familien, in verschiedenen Instanzen. Die geschützte Lage Venedigs zwischen Alpenausläufern, Adria und dem Fluss Po, die Lagune mit ihren sumpfigen Inseln ermöglicht es den Veneziern schon in der Spätantike eine eigene Regierungsform zu etablieren. 18 vgl. dazu und im Folgenden Nicol 1988, 1ff. Als oströmischer Außenposten in Italien ist seine Organisation römisch: gewählt werden Tribunen, »ursprünglich Militäroffiziere«, ihrerseits »Adel mit Landeigentum« in Italien, später Dogen, von dux, ebenfalls ein militärischer Titel oströmischer Offiziere. 19 Nicol 1988, 9  

Solange Byzanz in Europa einflussreich bleibt, stellt Venedig die wesentliche Verbindung Europas zu Ostrom her. Abwechselnd Zankapfel und Verhandlungsort zwischen Byzantinern und Franken, Ottonen und Normannen erhält Venedig Handelsprivilegien von Ostrom und entwickelt sich so zur Handels- und Seemacht. Als die Privilegien Ende des 12. Jahrhunderts in Byzanz zu massiven Konfiskationen venezischen Eigentums führen, wechseln die Venezier die Seite – und unterstützten das christliche Kreuzfahrerheer bei der Eroberung des ebenfalls christlichen Byzanz im Vierten Kreuzzug 1202-1204. 

Mit der Konsolidierung ökonomischer und militärischer Macht etabliert sich in Venedig eine besondere Form der Oligarchie, mit der sich der Adel im Verlauf des 13. Jahrhunderts über den Dienst an der Stadt, nicht mehr über Herkunft und Landbesitz definiert: »[W]ährend wir in der ersten Hälfte des dreizehnten Jahrhunderts zwischen Adel und bedeutenden Gemeinen unterscheiden können, wurde diese Unterscheidung … in der zweiten Hälfte nicht mehr gemacht, sondern alle Mitglieder der herrschenden Gruppe in Venedig als Adel bezeichnet.« 20 Rösch 2000, 68  Anders als in Florenz gelingt es dieser Gruppe, Aufstände aus dem Volk jahrhundertelang effizient zu unterdrücken, im Verlauf des 14. Jahrhunderts Volksvertreter systematisch aus der Regierung auszuschließen und so eine tatsächliche Oligarchie zu etablieren.  21 vgl. Rösch 2000, 69, 83-84 Sie erweist sich als die stabile Herrschaftsform der Wirtschafts- und Kolonialmacht Venedig, die erst mit dem Italienfeldzug Napoleons 1797 ihr Ende findet. 22 vgl. Martin/Romano 2000, 13   

An Florenz und Venedig können die neuen politischen Denker Europas wie in einer Petrischale den Erfolg und Misserfolg genuin weltlicher und bürgerlicher politischer Macht verfolgen. Die berühmte Republik Florenz erscheint dabei als Gegenentwurf zum europäischen Feudalismus, als Hybrid zwischen Adelsoligarchie, ökonomischer Oligarchie und Autokratie, mit nur kurzen, vorübergehenden Phasen tatsächlicher Volksherrschaft. Die republikanische Macht von Florenz basiert ausschließlich auf Eigentum – und zwar erwirtschaftetem Eigentum, aus Handel und Bankwesen. Dasselbe gilt für Venedig, nur dass die dortige oligarchische Organisation, auch wegen der speziellen Lage Venedigs, über Jahrhunderte hinweg als erfolgreichste Version bürgerlicher Herrschaft gilt und in Europa auch so wahrgenommen wird. 

Neues Herrschaftsbewusstsein 

Ein wesentlicher Ausgangspunkt dessen, was heute oft unkritisch als »Humanismus« gefeiert wird, ist die »Propagandatätigkeit«  23 Reinhardt 52 von Autoren wie Coluccio Salutati und Leonardo Bruni, in der Auseinandersetzung von Florenz mit dem zeitweise übermächtigen Mailand: »In zahlreichen Briefen und Manifesten rühmten sie Florenz als Hort der Freiheit« und zeichneten die Visconti, die Herrscher von Mailand, »als finstere Tyrannen«. Ihre Mailänder Kollegen »konter[n] mit Texten, die die dunklen Seiten der Republik beto[nen]: das Elend der ausgebeuteten Massen, die Konzentration der Macht in den Händen einer verdienstlosen Clique und die zerstörerische Konkurrenz innerhalb der Führungsschicht selbst.« Die Rhetorik wird zur Waffe in der Auseinandersetzung oligarchischer Stadtstaaten, der Rückgriff auf die Antike, auf Autoren wie Thukydides, Cicero, Livius oder Seneca dient vor allem politischen Zielen.  24 Vgl. Grafton 11-12, 18  

Im Experimentierfeld der norditalienischen Städte, zwischen Papst und Kaiser, Mailand, Venedig und Florenz, entsteht so eine literarische Kultur politischer Streitschriften, für oder gegen diese oder jene Form von Herrschaft. 25 vgl. dazu und im Folgenden Grafton 1991, 10-14 Die Auseinandersetzung führt zur Entwicklung einer hochdifferenzierten politischen Sprache, die durch die Polarität von absolutem Herrschaftsanspruch auf der einen und ›republikanischer‹, d. h. parlamentarisch-oligarchischer Herrschaft andererseits geprägt ist. 26 vgl. Grafton 20; Kondylis 16 Was in Norditalien als lokale politische Literatur entsteht, findet im Verlauf des 15. Jahrhunderts einen Resonanzraum in ganz Europa. Da sich auch die italienischen Stadtstaaten de facto in Fürstenstaaten und oligarchische Republiken gliedern lassen, bieten die italienischen Stadtstaaten den europäischen Denkern auch gleich das Anschauungsmaterial zur Theorie, 27 Vgl. Kondylis 2007, 16; Rubinstein 1991, 30

Die Anpassung des politischen Denkens an die oberitalienische Herrschaft der Großeigentümer endet nicht mit den Humanisten. Auch die Bettelorden entdecken neuen Sinn in der politischen Funktion des Eigentums. Wo franziskanisches Denken und Florentiner Geschäftssinn aufeinandertreffen wie bei dem Benediktiner Giovanni delle Celle, weicht die einst so verbissen verteidigte Armutslehre einem pragmatischeren Zugang. Die »›franziskanischen Observanten‹[,] … gegründet 1390«, 28 Baron 1988, S. 222 vertreten einerseits die spirituale Tradition der Rückkehr zu Armut und Eigentumslosigkeit.  

Andererseits schließen sich für sie ein Leben in Armut und ein Leben in Reichtum nicht mehr kategorisch aus – oder wie es der Franziskaner Bernardino von Siena (1380-1444) formuliert: »›Wenn Gott sieht, dass eine Seele besser durch Reichtum als durch Armut gerettet werden kann, gewährt er Reichtümer … Gott ruft jeden von uns zu dem Gut, das am besten zu uns passt. Die Reichen sind notwendig für den Staat und die Armen für die Reichen.« 29 zit. nach Baron 1988, S. 223 Damit ist eine neue Moralität des Eigentums eingeläutet, die ihre Fürsprecher in den neuen bürgerlichen Auslegungen des Christentums finden wird, die man heute unter dem Titel Reformation zusammenfasst.  

Politik und Moral: Zwei Entwürfe 

Zu Beginn des 16. Jahrhunderts wird die weltliche politische Theorie um zwei neue Dimensionen erweitert. Die erste Dimension ist die historische Reflexion, die ihren Rückblick auf die Geschichte von Florenz mit Lehrbeispielen aus der römischen Geschichte verbindet. Der herausragendste Vertreter dieser Einordnung ist Niccolo Machiavelli. Er blickt zurück auf das 15. Jahrhundert, an dessen Ende er selbst Teil der florentinischen Regierung wurde, als Zeitalter des wirtschaftlichen Verfalls.  

Die Ursache für diesen Verfall liegt in der, wie Machiavelli es nennt, »Verderbtheit« des vermögenden Bürgertums, das über seinen eigenen Wohlstand vergisst, dessen Grundlagen zu fördern: »Ab der Mitte des 15. Jahrhunderts verfällt die Wolltuchproduktion«, während sich »die Banken auf ausländische Unternehmen und auf den Fernhandel stützen …« Die Schwäche der heimischen Produktion führt dazu, dass »das Industriekapital aus der Produktion herausgezogen« und »in Grundbesitz und Staatsanleihen investiert« wird. 30 Kondylis 21 Der wirtschaftliche Verfall wird begleitet von einer »Feudalisierung des bürgerlichen Lebens«. 31 Kondylis 22 Die Oberschicht bevorzugt Sicherheit vor Wettbewerb 32 vgl. Ebd. und zieht sich in ein luxuriöses Leben nach dem Vorbild des europäischen Adels zurück: »Die Renaissance folgte … dem Bogen der gesellschaftlichen Klasse, die sie geprägt hatte – sie begann republikanisch und endete höfisch.« 33 Ebd.

Die florentinische Krise, auf die Machiavelli mit seinen Texten reagiert, ist allerdings nicht nur hausgemacht. Im Verlauf des 15. Jahrhunderts trennen sich mit dem Ende des Hundertjährigen Krieges England und Frankreich als eigenständige Staaten, die nun eine eigene »handelsorientiert[e] Politik« 34 Kondylis 23 vorantreiben. 1453 wird Konstantinopel von den Osmanen erobert, was aus Sicht des Handels eine »Schließung des Orients«, der östlichen Handelswege bedeutet. Die europäischen Mächte sind darauf angewiesen, in Übersee neue Routen zu erschließen. Das alles »eng[t] den Spielraum für die wirtschaftlichen Aktivitäten der venezianischen, florentinischen und genuesischen Kapitalisten auf erstickende Weise ein«. 35 Ebd. Der Refeudalisierung im inneren der italienischen Stadtstaaten steht eine vieldimensionale EntfeudalisierungEuropas gegenüber, der »Verfall« des »feudalistischen Marktes«, auf dem der Wohlstand der frühen italienischen Republiken basierte. 36 Ebd.   

Nimmt man diese Entwicklung mit den begrifflichen Innovationen zum Naturrecht zusammen, dann lässt sich eine Tendenz feststellen: Der mittelalterliche Machtkampf zwischen Kaiser und Papst verschiebt sich in der Ära der werdenden Nationalstaaten zu einer Abgrenzung weltlicher von geistlicher Macht. Das wird schon in den Bestrebungen des französischen Königs deutlich, gegenüber dem Papst – und mithilfe wortgewaltiger Philosophen wie Johannes Quidort, Pierre d’Ailly und Jean Gerson – einen eigenen Machtbereich zu konstatieren, der von theologischer Einflussnahme ausgeschlossen bleibt.  

Bei Machiavelli zeigt sich dieses Postulat von der Eigenständigkeit politischer Entscheidungsmacht in seiner kategorischen Trennung der Welten von Moral und Politik. Machiavelli lehnt aber nicht nur »die theokratische Unterordnung der Politik unter die Moral ab, sondern auch »das Ideal des bürgerlichen Liberalismus«, der von einer »Gemeinschaft bewusster und informierter Bürger« ausgeht, »die mit Verantwortungssinn am öffentlichen Leben teilnehmen«. 37 Kondylis 28 Für ihn ist der »Mensch … von Natur aus schlecht, habgierig und ehrgeizig« 38 Kondylis 29 – politische Tugendhaftigkeit ist damit bei Machiavelli kein moralischer, sondern ein dezidiert praktischer Begriff.  

Mit Machiavellis ererbter Differenz von Moral und Politik ist diejenige Matrix angesprochen, die das politische Denken des gesamten 16. Jahrhunderts prägen wird: Setzt Politik die Moral voraus oder muss sie getrennt davon betrachtet werden? Die umgekehrte Perspektive zu Machiavelli, ebenfalls auf der Blaupause eines früheren politischen Denkens entworfen, vertritt der französische Jurist Jean Calvin. Er ist der einzige Vertreter der Reformation, der ein – vergleichsweise vage bleibendes – Konzept von Staatlichkeit vertritt, das eine eigene Tradition politischen Denkens begründet.  

Florenz oder Genf? 

Die Entwicklung eines Naturrechtsbegriffs, der sich herrschaftskritisch wenden lässt, der Konziliarismus und die politische Lehre der italienischen Stadtstaaten hat an allen Fronten die Loslösung des Politischen von feudalen Koordinaten vorbereitet. Die Reformation ist Anfangs kaum mehr als eine Reformbewegung; der frühe Luther versteht sich zunächst als gebildeter Kritiker von Ansprüchen der Kirche, die er scholastisch debattieren will.  

Doch das revolutionäre Potenzial dieses Vorhabens trifft auf fruchtbaren Boden: Nicht nur befinden sich die europäischen Mächte in einer fliehenden Bewegung weg vom Zentrum der Kirche, nicht nur streben sie als Staaten nach Eigenständigkeit von der kirchlichen Gesetzgebung. Vor allem das Heilige Römische Reich ist eine Konfliktzone, in der es um den Vorrang des habsburgischen Kaisers vor den Fürsten geht, um den Konflikt des habsburgischen Kaisers mit Frankreich und um das Bündnis, dass dieser Kaiser mit dem Papst geschlossen hat. Die finanziellen Forderungen päpstlicher Gesandter zur Fertigstellung des Petersdoms in Rom stehen ein für ein ganzes Geflecht von Machtbeziehungen, die zu schwächen die deutschen Fürsten nun die Chance gekommen sehen.  

Anders aber als Luther und Zwingli, die nach einer Reformation der theologischen Rechtfertigung und – in der Folge – der Ausführung religiöser Praktiken streben, denkt Calvin wesentlich radikaler. Er ist der jüngste der drei großen Reformatoren, um ein Vierteljahrhundert später und so bereits tief geprägt von den Umwälzungen der lutherischen und reformierten Bewegungen. Calvin ist auch, anders als Luther und Zwingli, kein Theologe. Er durchläuft die Ausbildung des gehobenen Bürgertums, studiert die Rechte und setzt sich ausführlich mit der neuen humanistischen und protestantischen Literatur auseinander. Als in Paris Protestanten verhaftet werden, flieht er nach Navarra und setzt sich dort vertieft mit theologischen Fragen auseinander. Ein Jahr später kehrt er in die Schweiz zurück und veröffentlicht 1536 in Basel die Institutio Christianae Religionis, seine theologische Hauptschrift.  

Calvins faktische Herrschaft über die Stadt Genf wird oft als Theokratie beschrieben. Tatsächlich ist darunter wohl eher ein politisches Experiment unter sowohl humanistischen wie religiösen Vorzeichen zu verstehen, das auch von den Umständen mitbestimmt wurde.  

Genf ist Handelszentrum zwischen Italien und dem Reich, seit 1153 freie Reichsstadt, und fast ebenso lange im Streit mit dem Herzog von Savoyen, der die Stadt seiner Herrschaft einverleiben will. In den 1520ern werden die Ansprüche des Herzogs deutlicher, die Genfer schließen ein Bündnis mit den Eidgenossen als Schutzmacht und verschieben – nach eidgenössischem Vorbild – ihre Verfassung in Richtung einer Herrschaft der reichsten Familien: »Von 1528 wähl[t] nicht mehr die Generalversammlung der Bürger, sondern der Rat der Zweihundert die führenden Amtsträger der Stadt«. 39 Reinhardt 2017 26  Dank dem Reformator Guillaume Farel wird Genf Anfang der 1530er protestantisch, auch als Abgrenzungsmerkmal zu Savoyen. Ab 1536 ist Genf, mithilfe der militärischen Unterstützung der Eidgenossen, eine Stadtrepublik – das gleiche Jahr, in dem Calvin in die Stadt kommt, die sich gerade erst ein neues politisches Selbstverständnis gegeben hat. 

In Calvins politischem Experiment spielt das Naturrecht als von Papst und König unabhängige Rechtsquelle eine entscheidende Rolle – auch aufgrund einer Verschiebung der Rechtsquelle. Denn anders als die scholastische Diskussion, die das Naturrecht noch an vernunftlogische Argumentationen knüpft, versteht Calvin es im Sinne der am Frühchristentum orientierten Reformation, als Gesetz Gottes, zu dem der wahre Gläubige einen unmittelbaren Zugang hat: »Universale Vernunft und Erkenntnis sind ›natürlich eingepflanzt‹ … und die Rechtmäßigkeit des Gesetzes ist ›natürlich eingraviert‹ … in den Geist [des Menschen]. Das innere Gesetz, das aus den Geboten des Dekalogs besteht, ist ›geschrieben und gestempelt … in jedes Herz‹.« 40 VanDrunen 100

Calvins Naturrechtsauffassung folgt seiner theologischen Erkenntnistheorie, die in der Institutio die Erkenntnis Gottes mit der Selbsterkenntnis des Gläubigen gleichsetzt. »All unsere Weisheit«, so der erste Absatz des Ersten Kapitels, »umfasst im Grunde eigentlich zweierlei: Die Erkenntnis Gottes und unsere Selbsterkenntnis. Es kann nämlich … kein Mensch sich selbst betrachten, ohne sogleich seine Sinne darauf zu richten, Gott anzuschauen, in dem er doch ›lebt und webt‹…«  41 Calvin 1  

Diese Selbsterkenntnis als Gotteserkenntnis, so Calvin weiter, ist getrieben vom sündhaften Zustand des Menschen. Sie ist nicht selbstverständlich, denn »(von Natur) hat jeder Mensch viel mehr Freude daran, sich auf sich selber zu verlassen, … solange er sich selber noch nicht kennt … Wer sich also selbst erkennt, der wird dadurch nicht nur angeregt, Gott zu suchen, sondern gewissermaßen mit der Hand geleitet, ihn zu finden.« 42 Ebd. Calvin formuliert damit einen paulinisch inspirierten, philosophischen Ethos einer Selbsterkenntnis in drei Stufen: Der Mensch, der sich auf sich verlässt und von seinem Elend und von Gott nichts weiß – der Mensch, der sein Elend kennenlernt – der Mensch, der sich als erlösungsbedürftig erkennt und damit in seiner Selbsterkenntnis Gott erkennt. Um den Weg zu Gott überhaupt zu finden, muss also jemand dem Menschen den Weg weisen, so wie Calvin in seiner Institutio.  

Trotz dieser potenziell revolutionären Anlage will Calvin alles andere als die gegebene Ordnung umstoßen. Für ihn »[können] geistliche Freiheit und bürgerliche Knechtschaft sehr wohl miteinander bestehen«. 43 Calvin 1033 Die Abwehr des Revolutionsgedankens erfüllt freilich auch einen strategischen Zweck: Ist den Machthabenden einmal die Angst vor einer bürgerlichen Revolution genommen – Calvin: »eine entsetzliche Barbarei« –, dann kann umso deutlicher die eigentliche Funktion des »bürgerliche[n] Regiment[s]« betont werden: Es hat »die Aufgabe, … die äußere Verehrung Gottes zu fördern und zu schützen, die gesunde Lehre der Frömmigkeit und den (guten) Stand der Kirche zu verteidigen, unser Leben auf die Gemeinschaft der Menschen hin zu gestalten, unsere Sitten zur bürgerlichen Gerechtigkeit herauszubilden … und den gemeinen Frieden wie die öffentliche Ruhe zu erhalten.« 44 Calvin 1034

Die Struktur von Calvins staatsphilosophischem Denken folgt, wie Eric Voegelin festhält, einerseits der »hierarchischen Konstruktion von Bonifazius VIII« 45 Voegelin 49 in dessen Bulle Unam Sanctam: »Calvin will, wie Bonifazius VIII., die zeitliche der spirituellen Macht unterordnen.« 46 Ebd. Andererseits folgt Calvin genau dem Gedanken von Marsilius von Padua, indem er davon ausgeht, dass »Herrscher … vom gleichen spirituellen Rang sind wie Kirchenvertreter oder das Volk.« 47 Ebd. Darin liegt auch ein Argument der Armutsbewegung, in der gerade die Abgeschlagenen diejenigen sind, die eine größere Nähe zu Gott vorweisen und sich daher als Erwählte in eine Gegenstellung zu den etablierten Gottesvertretern bringen können.  

Strukturell zeigt sich bei Calvin also ein egalistisches Schema, das für die unbestreitbare Hierarchie der oligarchischen Stadt dann eine neue Erklärung vorbringen muss: Wenn Gott der Gesetzgeber ist, aber alle vor ihm gleich, dann bestimmt sich die gesellschaftliche Hierarchie über die Nähe zu Gott. 48 vgl. ebd. Die »christliche Doktrin und die Form der Gottesverehrung sind nicht das Werk der Menschen; sie sind eingesetzt von Gott – so wie Calvin sie interpretiert.« 49 Voegelin 46 Das egalistische Schema öffnet gegenüber der älteren humanistischen Literatur verschiedene Wege, die zu modernen Staatskonzeptionen führen können, etwa den Rechtsstaat.  

Nimmt man, so Voegelin, dieses Gottesgesetz und ersetzt es durch ein Gesetz, das sich ein Volk selbst gibt, dann »haben wir ein säkulares Gemeinwesen, das sich strikt dem Recht unterordnet wie das Volk es versteht.« Doch Ermöglichung bedeutet nicht Erzeugung. Calvin versteht die Rolle des Staates durchaus so, dass es seine wesentliche Aufgabe ist, die menschliche Natur einzuhegen und dafür zu sorgen, »dass Götzendienst, Sakrilege gegen den Namen Gottes, Blasphemien gegen seine Wahrheit und andere Angriffe auf die Religion« verhindert und »eine öffentliche Form von Religion« gewährleistet wird. Setzt man dann an die Stelle des gottgegebenen Gesetzes das Konzept eines perfekten, ursprünglichen Marktes, zeigt sich die Struktur des autoritären liberalen Nachtwächterstaates, dessen Hauptfunktion darin besteht, die Eigentümer vor denen zu schützen, die mit ihrer zugewiesenen Funktion unzufrieden sind. 

Nichtsdestotrotz fügt Calvin mit seinem Konzept einer zumindest prinzipiellen Unmittelbarkeit zu Gott dem bürgerlichen politischen Denken ein weiteres revolutionäres Element hinzu. Ebenso wie das Naturrecht des Eigentums vorher wird mit Calvin die naturrechtliche Freiheit und Selbstbestimmung des Einzelnen – oft gekleidet in das vieldeutige Gewand des religiösen Bekenntnisses – zu einem Mittel geschmiedet, mit dem sich fürstliche Herrschaft aushebeln lässt. Die Unmittelbarkeit zu Gott, die der reformierte Christ erfährt, nivelliert die Unmittelbarkeit zu Gott, auf der Papst und Fürsten ihren Herrschaftsanspruch gründen. Das Naturrecht, das ‚Recht Gottes‘, das allen gemeinsam ist, wird zum unbedingten Maßstab für diesen Herrschaftsanspruch – und zur Grundfigur der Rechtfertigung seiner Abschaffung, wenn er, aus Sicht des Volkes, dagegen verstößt.  

Zu früh für politischen Rationalismus? 

Mit Machiavelli und Calvin werden für das europäische politische Denken neue Optionen möglich. Dabei bleibt Machiavellis Konzeption einer Trennung von Politik und Moral, die mit der Verderbtheit des Menschen rechnet, vorerst auf der Strecke. Weil er mit der in Frankreich verhassten Herrscherin Caterina de Medici assoziiert wird, ist Machiavelli vor allem die Kontrastfolie, von der sich die politische Theorie des 16. Jahrhunderts abhebt. Dabei bleibt freilich auch der bei Machiavelli deutliche Bezug auf die problematische Funktion des Wohlstands auf der Strecke, die spätestens seit Dante Alighieris Göttlicher Komödie als Motiv in den Kommentaren zu den Staatswesen der italienischen Oligarchien dazu gehört.  

Für die Italiener ist privates Eigentum eine normale Erscheinung – bei Dante ist entsprechend nicht das Eigentum selbst das Problem, sondern sein Missbrauch, der im Inferno auf unterschiedliche Weise bestraft wird. 50 Vgl. Harris 1889, 59-60 Trotz der theologischen Einkleidung ist Dantes Kritik höchst realistisch: Das Streben nach Eigentum ist, als »Behauptung des Selbst gegen das bloße Ding«, ein Ausdruck vom »Wert des Menschen«. Doch diese Selbstbehauptung kann zur Gewohnheit werden, »wenn letzteres«, also das Ding, »nicht länger nötig ist für seine Unabhängigkeit«. Dann »unterwirft [das Individuum] sein Selbst dem Besitz des Dings« und die »Behauptung von Eigentum greift »die freie Individualität an«. Lässt man dann immer noch nicht von dem Ding ab, wird »der Mensch wertlos im Vergleich zu dem Ding, das er erwirbt« – und das Streben nach Eigentum vernichtet die Bedingungen seiner Möglichkeit. 51 Snider 1893, 285

Machiavelli kommentiert die dritte Phase dieser Perversion des Bezugs zum Eigentum. Aber seine Kritik bleibt bezogen auf die einzigartige Entwicklung der italienischen Stadtstaaten. Machiavelli blickt zurück auf einen bereits durchgemachten Kreislauf der Verfassungen, von der Republik zur neofeudalen höfischen Kultur – Calvin interveniert in eine feudale Kultur, in der das Bürgertum seine eigene Stimme gegenüber Papst, König und Adel noch finden muss.  

Die italienische politische Theorie scheitert außerdem vorerst daran, dass sie – dank ihrer Empirie – sachlich bleibt. Machiavelli nutzt die Geschichte für Lektionen in praktischem Denken, aber er eröffnet keine utopischen Horizonte, in denen die alte Ordnung verschwunden ist. Der Calvinismus, den man noch einmal von Calvins Lehre unterscheiden muss, wird zeigen, dass und wie Revolution und Geschichtsphilosophie notwendig zusammenhängen.  

Literatur 

Baron, Hans: In Search of Florentine Civic Humanism. Essays on the Transition from Medieval to Modern Thought. Bd. 1, Princeton 1988 
Calvin, Jean: Unterricht in der christlichen Religion. Institutio Christianae religionis, hg. v. O. Weber, Neunkirchen-Vluyn 1984 
Grafton, Anthony: Humanism and political theory, in: Burns, J. H.: The Cambridge History of Policial Thought 1450-1700, Cambridge 1991, S. 9-29 
Harris, W. T.: The Spiritual Sense of Dante’s ‘Divina Commedia’, New York 1889 
Hourihane, Colum: Art. „Florence”, in: Ders. (Hg.): The Grove Egrncyclopedia of Medieval Art and Architecture Bd. 1, Oxford 2012, S. 521-540 
Kondylis, Panajotis: Machiavelli, Berlin 2007 
Martin, John / Romano, Dennis: Reconsidering Venice, in: Dies. (Hgg.): Venice Reconsidered. The History and Civilization of an Italian City-State 1297-1797, Baltimore/London 2000, S. 1-37 
Najemy, John M.: A History of Florence 1200-1575, Oxford et al. 2006 
Nicol, Donald M.: Byzantium and Venice: A Study in Diplomatic and Cultural Relations, Cambridge 1988 
Reinhardt, Volker: Geschichte von Florenz, München 2013 
Reinhardt, Volker: Die Tyrannei der Tugend. Calvin und die Reformation in Genf, München 2017 
Rösch, Gerhard: The Serrata of the Great Council and Venetian Society 1286-1323, in: Martin, John / Romano, Dennis (Hgg.): Venice Reconsidered. The History and Civilization of an Italian City-State 1297-1797, Baltimore/London 2000, S. 67-88 
Rubinstein, Nicolai: Italian political thought, in: Burns, J. H.: The Cambridge History of Policial Thought 1450-1700, Cambridge 1991, S. 30-65 
Snider, Denton J.: Dante’s Purgatorio and Paradiso. A Commentary, St. Louis 1893 
Van Drunen, David: Natural Law and the Two Kingdoms. A Study in the Development of Reformed Social Thought, Grand Rapids 2010 
Voegelin, Eric: History of Policial Ideas Vol. 5. Religion and the Rise of Modernity, Columbia / London 1998 
Zorn, Rudolf: Einleitung, in: Machiavelli, Niccolò: Discorsi. Gedanken über Politik und Staatsführung, Stuttgart ³2007