Was Geschichtsphilosophie sein kann

10. April 2025

Von Marc Püschel

Lesezeit 24 Minuten

Die schon totgeglaubte Geschichtsphilosophie erlebt seit einigen Jahren eine bemerkenswerte Renaissance. Zunächst blieb diese auf bloße Bestandswahrung und -sichtung beschränkt. Neue Einführungen und Überblicksdarstellungen legten u.a. Alexander Demandt (2011), Emil Angehrn (2012), Matthias Schloßberger (2013) und Johannes Rohbeck (2016) vor. Erst knap vor einem Jahr erschien mit Rahel Jaeggis »Fortschritt und Regression« wieder ein Werk, das eine originelle Neudeutung geschichtsphilosophischer Fragen beansprucht. Der Auszeichnung mit dem philosophischen Buchpreis 2024 zum Trotz kann jedoch nicht behauptet werden, dass Jaeggi die Probleme geschichtsphilosophischen Denkens zu bewältigen vermag. Die Frage, was Geschichtsphilosophie ist und welche Potentiale sie hat, harrt einer Beantwortung. 

Nähern kann man sich ihr auf mehreren Wegen. Der naheliegendste besteht darin, der Genese der Geschichtsphilosophie im 18. Jahrhundert und damit ihren eigenen historischen Voraussetzungen nachzuspüren. In dieser Perspektive, für die stellvertretend etwa Karl Löwiths »Weltgeschichte und Heilsgeschehen« oder Reinhart Kosellecks »Kritik und Krise« stehen, zeigt sich Geschichtsphilosophie als säkularisierte Version christlicher Eschatologie und als bürgerliche Reaktion auf den absolutistischen Staat. Diese ideengeschichtliche Betrachtung liefert wertvolle Hinweise darauf, warum Geschichtsphilosophie Gefahr läuft, in eine »Geschichtspolitik« umzukippen, die sich der Historie nur bedient, um einen politischen Zustand zu rechtfertigen (wofür es insbesondere im zeitgenössischen Liberalismus zahlreiche Beispiele gibt). Sie lässt aber auch eine große Lücke – Koselleck  verweist selbst darauf, dass er die Inhalte der Geschichtsphilosophien größtenteils ausklammert. 1  Reinhart Koselleck: Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt. Suhrkamp, Frankfurt a.M., 14. Auflage, 2018, S. 2f.

Ein zweiter Weg zur angezeigten Frage führt über die Auseinandersetzung mit  Kritikern geschichtsphilosophischen Denkens. Dabei riskiert man, sich unversehens in deren Voraussetzungen zu verlaufen. Odo Marquard beispielsweise, einer der profiliertesten Kritiker, setzt ausdrücklich voraus, dass es sich bei der Geschichtsphilosophie um eine sehr spezifische Formation handelt, nämlich diejenige, »die eine Weltgeschichte proklamiert mit dem einen Ziel und Ende, der Freiheit aller (…) und die dabei mit einer letzten Krise rechnet und mit ihrer definitiven Lösung«. 2 Odo Marquard: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsätze. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1973, S. 14 Dieses Verständnis kritisiert Marquard elegant und zu Recht. Mit ebenso viel Recht darf jedoch angezweifelt werden, dass damit Geschichtsphilosophie überhaupt getroffen sei. 

Ein dritter Weg verläuft daher über das Problem, was es überhaupt bedeuten kann, geschichtliche Prozesse philosophisch zu betrachten. Denn die Geschichte von vornherein als möglichen Gegenstand philosophischen Denkens auszuschließen, wäre nicht minder dogmatisch als die Reduktion historischer Ereignisse auf ein vorausgesetztes Ziel der Geschichte. Die Frage wäre also, wie Geschichtsphilosophie als eine besondere Perspektive auf die Vergangenheit neben der empirisch forschenden Wissenschaft bestehen kann. Im Ausgang einer Kritik an Rahel Jaeggi soll im Folgenden eine Antwort angedeutet werden.

Marc Püschel

Marc Püschel hat an der Ludwig-Maximilians-Universität Geschichte und Philosophie studiert, ist mittlerweile in der Medienanalyse-Branche tätig und schreibt nebenbei für die Zeitung »junge Welt«. Er ist außerdem Redakteur der philosophischen Zeitschrift »Aufhebung« und arbeitet an einer Geschichtsphilosophie. 

Probleme lösen…

Jaeggis Grundgedanken sind rasch umrissen. Für die Kritische Theoretikerin liegt die entscheidende Neuerung darin, Fortschritt als »eine Form des Wandels« zu bestimmen, genauer gesagt, »eine bestimmte Weise, auf Krisen zu reagieren und Probleme zu bewältigen«. 3 Rahel Jaeggi: Fortschritt und Regression. Suhrkamp Verlag, Berlin 2023, S. 11 In diesem Sinne sei Fortschritt »ein sich anreichernder, Regression ein systematisch blockierter Problemlösungs- und Erfahrungsprozess«. 4 Ebd. Gesellschaften haben, so Jaeggi, keine Ziele, sondern lösen Probleme. Ob sie fortschrittlich oder regressiv verfasst sind, bemesse sich daher nicht an der Erreichung eines bestimmten Ziels, sondern an der Qualität des Problemlösungsprozesses selbst. Dadurch trete ein »nichtteleologischer, pragmatistisch-materialistischer und dabei pluraler Fortschrittsbegriff« 5 Ebd., S. 38 zutage. 

Hieran ist zweierlei positiv hervorzuheben: Fortschritt wird nicht mehr substanziell gefasst, von einem feststehenden Kriterium aus, sondern als Form von Prozessen; die Geschichte wird also nicht festgelegt und auf bestimmte Ziele reduziert. Zweitens zieht Jaeggi zur Beurteilung dieser Prozesse eine reflexive Ebene ein. Entscheidend ist nicht, ob eine Gesellschaft konkrete Probleme wie soziale Ungleichheit oder den Klimawandel lösen kann, sondern »ob sie Probleme zweiter Ordnung lösen können: ob sie also über die dazu erforderlichen institutionellen Ressourcen und Möglichkeiten der Initiierung von Reflexions- und Problemlösungsprozessen verfügen. Die Frage ist also nicht, ob sie faktisch – manchmal oder häufiger – Probleme lösen, und noch nicht einmal nur, ob sie – manchmal oder häufiger – lernen. Die Frage ist, ob sie gelernt haben, zu lernen. Sozialer Fortschritt bedeutet vor allem einen reflexiven Fortschritt hinsichtlich von Problemlösungskompetenzen.« 6 Ebd., S. 150f.

…oder Probleme verschieben

Zufrieden stellen diese Bestimmungen allerdings nicht. Erstens fällt an Jaeggis Buch eine – man muss es so klar sagen – enorme Phrasenhaftigkeit auf. Fortlaufend werden nichtssagende Begriffe ins Spiel gebracht: Geschichte sei ein »komplexer Verflechtungszusammenhang«, ein »Interferenzgeschehen«, eine »multifaktorielle wechselseitige Beeinflussung unterschiedlicher Praxissphären« oder ein »komplex geknüpftes Netz wechselseitiger Abhängigkeiten, Einflüsse, Effekt und Verbindungen vielfältiger Art und Richtung« usw. 7 Ebd., S. 130ff.  

Wo darin der theoretische Fortschritt gegenüber dem »orthodox historisch-materialistischen Narrativ« 8 Ebd., S. 100 , von dem sie sich abheben will, liegt, wird nicht ersichtlich. Dieses Narrativ – gemeint ist vor allem die marxistische Historiographie – geriet zwar in der Tat oft in Schieflage, etwa wenn konkrete historische Prozesse (z. B. der Untergang Roms) geschichtsphilosophischen Annahmen (z. B. wachsende Produktivkräfte sprengen die Produktionsverhältnisse einer Gesellschaft) widersprachen. Doch wurde diese Schieflage durch den immer vorhandenen Bezug auf die Geschichte immerhin schnell offenkundig und dann oft kontrovers diskutiert. Der konkrete Geschichtsbezug geht Jaeggis Konzept dagegen fast völlig ab. Ihr Erklärungsansatz droht, zu einem abstrakten Formalismus zu geraten. 

Wo geschichtliche Prozesse als Beispiele tatsächlich einmal in den Blick geraten, zeigt sich sogleich ein zweites Problem. An einer Stelle etwa nennt Jaeggi die »Verleugnung der historisch realen, das heißt der faktischen Überholtheit des Nationenmodells« als ein konkretes Beispiel für Regression, denn das »Festhalten an dem hergebrachten Verständnis und dem hergebrachten Institutionengefüge behindert regressiv die Konfrontation mit dieser Realität und den weiteren Prozess der Bearbeitung von Problemen«. 9 Jaeggi: Fortschritt und Regression, S. 230 Das eindeutige Urteil, dass das nationalstaatliche Denken die Bearbeitung von Problemen behindere, erfolgt aber nur unter der von Jaeggi nicht begründeten Voraussetzung, dass der Nationalstaat bereits historisch überholt sei. Dabei lässt sich leicht die gegenteilige Möglichkeit zumindest denken – dass nämlich gerade die Rückkehr zu einem stärkeren Nationalstaat (mit Re-Industrialisierung, Abschottung durch Zölle, usw.) Problemlösungen ermöglicht (Schaffung von Arbeitsplätzen, effizientes Besteuern von Konzernen, usw.). Wie realistisch das ist und welche Vor- und Nachteile dies mit sich brächte, soll hier nicht erörtert werden. Allein das Bestehen der Möglichkeit zeigt, wie unausgegoren Jaeggis Konzept ist. Denn ob die Form eines Prozesses effektive Problemlösungen ermöglicht oder behindert, kann sich letztlich erst in der Zukunft zeigen. Das wiederum wirft nicht nur die Frage auf, ab wann überhaupt von effektiven Problemlösungsprozessen gesprochen werden kann – mit dem ehemaligen chinesischen Premierminister Zhou Enlai könnte man sagen: selbst für die Beurteilung der Französischen Revolution mag es noch zu früh sein – sondern rührt grundsätzlich an Jaeggis Projekt eines »nichtteleologischen« Fortschrittsbegriffs. Sie lehnt zwar die Teleologie ab, verschiebt aber ihrerseits den Maßstab, anhand dessen Geschichte beurteilt werden soll, in die Zukunft, was zu ebenso willkürlichen Urteilen führt wie die Behauptung, die Geschichte laufe auf ein fest bestimmbares Ziel zu. Über diese Willkür lässt sich wiederum nur hinwegtäuschen, indem man geschichtliche Prozesse einfach als endgültig festsetzt. Wie wenig Sinn das macht, zeigt die Geschichte immer wieder selbst (der Stadtstaat etwa war durch den Niedergang der griechischen Poleis nicht einfach »faktisch überholt« und existiert als politische Einheit bis heute). 

Die dritte Schwachstelle liegt darin, dass Jaeggi gar nicht auf die Idee zu kommen scheint, dass Zielbestimmtheit und Problemlösungen durchaus etwas miteinander zu tun haben. Bereits ihr zentraler, mehrfach wiederholter Satz – »Gesellschaften haben kein Ziel, sie lösen Probleme« – leuchtet nicht recht ein. Denn wie sollen Probleme gelöst werden, wenn man sich die Problemlösung nicht zum Ziel setzt? 

Dass der Fortschritt darin bestünde, was man sich nicht zum Ziel setzt, schließt sie selbst explizit aus. Wäre etwa der Sieg über den Faschismus eine »nichtintendierte Nebenfolge einer auf ganz andere Ziele gerichteten Veränderung« gewesen, dann könne man hier nicht von dem »Resultat einer gesellschaftlichen Fortschrittsentwicklung« 10 Ebd., S. 63 sprechen. Noch rätselhafter wird es dadurch, dass Jaeggi an einer Stelle der Teleologie explizit doch Berechtigung einräumt: »Praktiken haben ein inhärentes Telos. Sie sind auf ein Ziel gerichtet, das durch sie erreicht werden kann.« 11 Ebd., S. 122 Doch wird dies ohne Erörterung in den Raum geworfen. Die Teleologie-Frage wird nicht einmal behandelt, sondern schlicht ignoriert. 

Teleologie und Vielfalt 

Dieser blinde Fleck ist angesichts dessen, dass Teleologie seit langem als etwas veraltetes, sinnloses gilt, verständlich. Schon zur Entstehungszeit des Begriffes war der ihm zugrundeliegende Gedanke in Kritik geraten. Wie etliche Begriffe, mit denen wir philosophisch operieren, ist Teleologie ein von Christian Wolff im 18. Jahrhundert eingeführtes, vom griechischen télos (Ziel, Zweck, Grenze, Ende) abgeleitetes Kunstwort und bezieht sich bei dem Hallenser Philosophen auf den Teil der Naturphilosophie, der die Zwecke der Dinge erklärt. 12 Vgl. Hans Peter Balmer: Figuren der Finalität. Zum teleologischen Denken der Philosophie. Open Publishing LMU, München 2017, S. 8  

Den Gedanken, die Natur oder die Geschichte laufe auf Ziele zu, hatten damals bereits Denker wie Hobbes und Spinoza verworfen. Gesellschaft und Natur sollten nur noch aus Kausalgründen erklärt werden. Kant stufte sie im Zuge seiner Erkenntniskritik zu einem regulativen Prinzip unserer Urteilskraft herab, das wir nutzen, um die Welt als zweckmäßiges Ganzes zu interpretieren, ohne damit aber behaupten zu können, die Welt sei wirklich so verfasst. Im Zuge der Religionskritik und des wissenschaftlichen Fortschritts im 19. Jahrhundert wurde die Teleologie schließlich gründlich dekonstruiert. (In einem Brief jubelt Friedrich Engels über Darwins Entdeckungen: »Die Teleologie war nach einer Seite hin noch nicht kaputt gemacht, das ist jetzt geschehn.«) 13 Brief Engels an Marx vom 11./12.12.1859, in: Karl Marx und Friedrich Engels: Werke (= MEW), Band 29. Dietz-Verlag, Berlin 1956ff., S. 524 Dass es keine zielgerichteten Prozesse in der Natur und der Geschichte gibt, auch wenn beispielsweise etwas durch die Anpassung an eine bestimmte Umwelt infolge evolutionärer Prozesse äußerlich zweckmäßig ist, wurde zu einer Selbstverständlichkeit. 

Philosophische Werke des 20. Jahrhunderts wie Nicolai Hartmanns Werk »Teleologisches Denken« wirken nur noch wie bloße ideologiekritische Schlussstriche, die das Offensichtliche konstatieren. Die Annahme, Natur und Geschichte verlaufen zweckgerichtet, wurde zu einer ungerechtfertigten Projektion des Menschen: »Und da sie [die Teleologie, M.P.] das ohnehin ihm Geläufige ist, so überträgt er sie auf den Organismus, auf das eigene Lebensschicksal, auf den Lauf der Geschichte, auf die Welt als Ganzes.« 14 Nicolai Hartmann: Teleologisches Denken. 2. Aufl, de Gruyter, Berlin 1966, S. 27

Eine Form der Teleologie lässt jede Kritik dabei allerdings immer übrig: die subjektive Teleologie, d. h. den Umstand, dass der Mensch sein Denken und Handeln nach von ihm gesetzten Zwecken ausrichtet. Schließlich ist sie sogar Voraussetzung der Projektionen, wie auch Hartmann ausführt: »Zwecktätigkeit ist vielleicht die am meisten dominante Kategorie des bewußten personalen Geistes: der Geist eben ist der Zwecksetzung und der Verwertung vorhandener Mittel für die gesetzten Zwecke mächtig.« 15 Ebd.  

Dass die subjektive Teleologie ebenso selbstverständlich bestehen bleibt wie sie in jedem anderen Gegenstandsbereich verworfen wird, liegt darin begründet, dass sie sich gar nicht konsistent bestreiten lässt. Noch wer sich daran macht, zu bestreiten, dass es so etwas wie das Zwecksetzen gibt, hat sich damit bereits einen Zweck gesetzt, den er mit bestimmten Mitteln (mit Argumenten oder dem Verlassen der Diskussion) verfolgt. Dass der Mensch sich Zwecke setzt und sich daher selbst zielgerichtet verhält, kann als ebenso wohlbegründet gelten wie das berühmte cogito-Argument von René Descartes – das auch nur zustande kam, weil er sich den Zweck setzte, zu sehen, was übrig bleibt, wenn man an allem zweifelt. 16 Die Begründung der subjektiven Teleologie erfolgt also reflexiv, vermittels des Nachweises, dass die Äußerung einer gegenteiligen Behauptung selbstwidersprüchlich ist. Vgl. auch Christof Rapp: Aristoteles über die Rechtfertigung des Satzes vom Widerspruch. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 47 (4)/1993, S. 521–541

Die subjektive Teleologie, das Zwecksetzen, scheint so grundlegend, dass Marx sie sogar als das entscheidende Unterscheidungsmerkmal von Tier und Mensch nimmt: »Was aber von vorn herein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeichnet, ist, dass er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs baut. Am Ende des Arbeitsprozesses kommt ein Resultat heraus, das beim Beginn desselben schon in der Vorstellung des Arbeiters, also schon ideell vorhanden war. Nicht dass er nur eine Formveränderung des Natürlichen bewirkt, verwirklicht er im Natürlichen zugleich seinen Zweck, den er weiß, der die Art und Weise seines Thuns als Gesetz bestimmt und dem er seinen Willen unterordnen muss.« 17 MEW, Band 23, S. 193

Die von Marx angedeutete Form, in der sich alles Zwecksetzen vollzieht, hat als erster Aristoteles im siebten Buch seiner »Metaphysik« analysiert. An den Beispielen des Hausbaus und der Heilkunst weist er dort ihre allgemeinsten Merkmale aus: Eine ideelle Vorstellung wird als Ziel und Ausgangspunkt genommen, von dem aus gedanklich »rückwärts« die dafür notwendigen Mittel durchgegangen werden bis zu dem demjenigen, das der Mensch unmittelbar ergreifen kann. In der realen Umsetzung dreht sich die zeitliche Abfolge um: Die unmittelbar vorhandenen Mittel werden zuerst ergriffen und durch kausale Einwirkung auf andere Mittel das Ziel hergestellt. 

Diese Form bleibt aber so allgemein, dass sie letztlich nichts erklärt. Nimmt man jedoch nicht nur diese abstrakte Form in den Blick, sondern einen je besonderen Gegenstandsbezug, ergeben sich auch andere Formen zweckgerichteten Verhaltens. Bereits das aristotelische Doppelbeispiel deutet es an: Es macht einen Unterschied, ob ich – wie beim Hausbau – materielle Gegenstände als Mittel ergreife, um einen anderen materiellen Gegenstand herzustellen, oder ob ich mich – wie bei der Heilkunst – auf einen anderen Menschen richte, den ich auch mit ideellen Mitteln (etwa klugen Ratschlägen zur Ernährung) helfen möchte. 

Wir sind es gewohnt, unterschiedlichen menschlichen Tätigkeiten unterschiedliche Namen zu geben. Mit Aristoteles können wir zum Beispiel die Poiesis, das sich auf äußere Ziele gerichtete Herstellen oder Produzieren, unterscheiden von der Praxis, die sich auf den Menschen selbst und seine politischen Verhältnisse richtet. Leicht lassen sich noch weitere Differenzierungen denken, Hannah Arendt etwa hebt in ihrem Hauptwerk »Vita Activa« das Herstellen noch vom Arbeiten ab. Bei diesen Abgrenzungen gerät allerdings allzu schnell das Gemeinsame aus dem Blick, dass es sich dabei jeweils um verschiedene Formen des Zwecksetzens handelt. Auch dass wir über die Praxis sagen, sie sei Selbstzweck, verweist darauf, dass wir selbst dann, wenn wir uns auf uns selbst richten und Politik, Kunst oder Philosophie betreiben, dabei doch immer etwas bestimmtes auf eine bestimmte Weise anstreben. Und nicht ohne Grund gilt die absolute Zwecklosigkeit und Unbestimmtheit in allen Religionen als das Nicht- oder Übermenschliche. 

Haben wir es also mit dem menschlichen Zwecksetzen zu tun, so ist es sinnvoll, von einer Vielfalt teleologischer Formen anstatt von der Teleologie zu sprechen. Eine solche Vielfalt an teleologischen Formen an unserem eigenen Denken und Handeln festzustellen, sorgt für eine mittlere Ebene der Betrachtung. Weder erschöpft sich das Feststellen des Gemeinsamen in einer nichtssagenden Form wie in der aristotelischen Analyse der subjektiven Teleologie noch wird der je einzelne konkrete Akt vorweggenommen (welches Haus wie hergestellt wird oder welcher Mensch wie geheilt wird, bleibt offen). 

Geschichtsphilosophien

Von dieser Vielfalt teleologischer Formen, die wir jederzeit an uns selbst wahrnehmen können, lässt sich aber auch sagen, dass sie geschichtlich entstanden sind. Dass ich beispielsweise einen Verein für politische Bildung gründen und mir damit auf besondere Weise ein auf die politische Öffentlichkeit bezogenes Ziel setzen kann, hat natürlich die Herausbildung der bürgerlichen Gesellschaft mit ihren rechtlichen Formen zur Voraussetzung. 

So kann also die Vielfalt teleologischer Formen in der Geschichte selbst wahrgenommen werden und Geschichtsphilosophie – dies wäre eine erste näherungsweise Antwort auf unsere Frage – könnte in dem Wahrnehmen dieser Formen bestehen. Das Vorurteil, die Geschichtsphilosophie habe es mit der Teleologie in der Geschichte zu tun, würde sich dann bestätigen – nur darf man dabei nicht bereits ein bestimmtes Verständnis von der Teleologie voraussetzen. Lässt man sich auf die Vielfalt menschlicher Zwecksetzungen ein, so kann man Geschichtsphilosophie als die Perspektive verstehen, die an den geschichtlichen Prozessen noch etwas anderes wahrnimmt als den von der Geschichtswissenschaft zu erforschenden je konkreten Vorgang. Damit eröffnet sich der Geschichtsphilosophie ein ganzes Feld der Betrachtung neben der Geschichtswissenschaft. 

Nehmen wir als Beispiel die »neolithische Revolution«, also den Wandel von der nomadenhaften Lebensweise der Jäger und Sammler hin zu Ackerbau, Viehzucht und Sesshaftigkeit. Ein falsches Verständnis von Teleologie läge darin, diesen konkreten Vorgang als Zielpunkt zu nehmen und zu behaupten, der geschichtliche Prozess verlaufe zielgerichtet auf Ackerbau und Viehzucht zu. In diesem Sinne wurde die sogenannte Revolution längst auch geschichtswissenschaftlich entzaubert: Es hat, wie unter anderem David Graeber und David Wengrow in »Anfänge. Eine neue Geschichte der Menschheit« eindrücklich untermauern, nicht so kommen müssen. Der Prozess der Sesshaftwerdung war intermittierend, kannte langsame Vor- und Rückschritte, trat mancherorts auf und verschwand wieder, in vielerlei Hinsichten erging es den Menschen danach auch erstmal schlechter als zuvor. 

Achtet man dagegen auf die Form, in der Menschen sich Ziele setzen, so lässt sich der historische Prozess auch hinsichtlich des Wandels des Zwecksetzens beschreiben. Ackerbau und Viehhaltung lassen sich dann beschreiben als diejenige besondere Formen des Zwecksetzens, in denen Menschen nicht nur Gegenstände wie Werkzeuge oder Waffen herstellen, um Ziele zu erreichen, sondern erstmals das Ziel selbst produzieren. 

Nun mag dies allerdings nicht nur als eine kaum erwähnenswerte Einsicht gelten, es scheint auch, als ob damit die Betrachtung der Geschichte auf unsinnige Weise verdoppelt wird. Denn wozu sollte man die Form des Zwecksetzens beschreiben, wenn man auch einfach den konkreten historischen Prozess darstellen kann? Indem man das Augenmerk auf die Formen des Zwecksetzens richtet, kann die Geschichtsphilosophie allerdings mehr bemerken als die auf das Einzelne fokussierte historische Forschung: Es kann ein logischer Zusammenhang von Zwecksetzungen wahrgenommen werden, der nicht nur den Rahmen des in einer historischen Situation Möglichen absteckt, sondern auch – wie man es klassisch von der Geschichtsphilosophie erwartet – eine Entwicklung der menschlichen Geschichte aufzuzeigen vermag. 

Denn teleologische Formen stehen nicht einfach unverbunden nebeneinander, als inhaltsbezogene Formen stehen sie selbst untereinander in konkreten Beziehungen. Diese Beziehungen wiederum lassen sich so beschreiben, dass spätere Formen des Zwecksetzens als Einholen von Voraussetzungen früherer Formen einsichtig gemacht werden. Teleologie ist dann keine einmal feststehende Sache, sondern ist als Form selbst im Wandel. In diesem Sinne verweist Hegel in seiner »Wissenschaft der Logik« darauf, dass es dem Zwecksetzen nicht nur immanent ist, durch seine Setzung in die Wirklichkeit sein zunächst nur ideelles Vorhandensein aufzuheben, sondern auch die reellen Bedingungen seiner Setzung einzuholen: »Die Bewegung des Zwecks kann daher nun so ausgedrückt werden, daß sie darauf gehe, seine Voraussetzung aufzuheben, d.i. die Unmittelbarkeit des Objekts, und es zu setzen als durch den Begriff bestimmt. Dieses negative Verhalten gegen das Objekt ist ebensosehr ein negatives gegen sich selbst, ein Aufheben der Subjektivität des Zwecks.« 18 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik. In: Gesammelte Werke, Band 12. Hrsg. von der Nordrhein-westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Meiner-Verlag, Hamburg 1968ff., S. 161 Gerade wenn man unter Teleologie zunächst nur eine subjektive Form versteht, die sich in einer vorausgesetzten objektiven Welt realisiert, ist sie bereits mehr als nur eine »reine« subjektive Form. Indem der Mensch sich immer auch auf andere Weise zur Objektivität verhalten kann, kann er diese Objektivität in seinem Zwecksetzen berücksichtigen, sie damit einholen oder »aufheben«. 

Das genannte Beispiel des Ackerbaus und Viehzucht zeigt ein ebensolches Einholen von Voraussetzungen. Der Mensch richtet seinen Zweck zunächst auf pflanzliche Nahrung, die er sammelt, und Tiere, die er jagt. Der Zugriff auf diese wie jene bleibt aber zufällig und kann nur unter der Voraussetzung erfolgen, dass beides gerade vorhanden ist. Beides nicht nur aufzufinden, sondern selbst zu erzeugen, holt diese Voraussetzung im Zwecksetzen ein. Aus dem zunächst nur subjektiven Zweck, der sich gegen eine objektive Welt richtet, ist ein Zweck geworden, der bereits in der ideellen Vorstellung die objektive Welt in einem Aspekt berücksichtigt. 

Damit ist weder ausgesagt, dass ein solches Einholen von Voraussetzungen geschehen muss, noch dass es mit Bewusstsein passiert – die Menschheitsgeschichte besteht bekanntlich aus nicht wenig Trial-and-Error-Verfahren. Durch die Perspektive auf die Formen des Zwecksetzens können jedoch erstens die Bedingungen einsichtig gemacht werden, unter denen neue Formen zielgerichteter Tätigkeiten überhaupt erst möglich werden. Zweitens wird es begreifbar, warum manche Zwecke sich langfristig durchsetzen, denn jede neue Form eines Zwecks, die ihre Voraussetzungen berücksichtigt und einholt, ist der Umwelt gegenüber »mächtiger« als einfachere Zwecke. Ackerbau und Viehzucht mögen in der Frühphase der Menschheit oft wieder aufgegeben worden sein, doch sie allein ermöglichen es letztlich, durch Vorratshaltung der Zufälligkeit des Findens von Nahrung zu entkommen. Ebenso schaffen sie erst die Bedingungen neuer Formen des Zwecksetzens. So eröffnete sich den Jägern und Sammlern in den ersten Jahrtausenden v. Chr. durch die Entstehung von Dörfern und Städten eine ganz neue Nahrungsquelle: Sie konnten einfach die Vorratsspeicher und Viehherden der sesshaften Menschen überfallen (der Politologe James C. Scott nennt in seinem Buch »Die Mühlen der Zivilisation« die Zeit der Sesshaftwerdung der Menschen daher das »goldene Zeitalter der Barbaren«). Umgekehrt machte es nur unter den Bedingungen der Sesshaftigkeit Sinn, andere Menschen als Sklaven zu halten. So zieht das Zusammenspiel verschiedener Stufen des Zweckes neue Formen des Zweckes hervor: Erstmals behandelte der Mensch auch seinesgleichen wie ein Objekt, das man jagen kann wie eine Tierherde oder ausnutzen wie ein Werkzeug. 

Was also kann Geschichtsphilosophie sein? Die Aufmerksamkeit auf die logischen Beziehungen menschlicher Zwecksetzungen. Die Entwicklung, die sich dabei beobachten lässt, besteht in einer Formveränderung des Zwecksetzens, das seine Voraussetzung einholt und dabei in jedem Einholen von Voraussetzungen zugleich neue schafft (wer etwa Getreide anbaut, schafft damit als neue Voraussetzung, dass er sich um ein ganzes Biotop kümmern muss, etwa Unkraut entfernen, wodurch er wieder eine neue Form zielgerichteter Tätigkeit gegenüber der Welt ausübt, usw.). Aus der zunächst »reinen« subjektiven Teleologie erwächst so schrittweise eine mit immer mehr Objektivität gesättigte Teleologie. Die Geschichte in philosophischer Perspektive ist dann nichts anderes als die Explizierung aller in jedem einzelnen subjektiven Zweck schon implizierten Voraussetzungen und Bezüge zur Welt. Die Teleologie der Geschichte ist entfaltete subjektive Teleologie. Wer will, mag diese Entfaltung den Fortschritt der Geschichte nennen. 

Auch eine Richtung lässt sich in dieser Entwicklung erkennen, die sich schon in den allerersten menschlichen Zwecksetzungen andeutet: Bereits das steinzeitliche Herstellen von Werkzeugen oder Waffen ist das Verfolgen eines Zweckes um eines anderen Zweckes willen, also ein Zweck, der einen anderen Zweck ermöglichen soll. Zwar scheint jeder Zweck das Schicksal zu teilen, wieder nur Mittel für einen neuen Zweck zu werden, der wieder Mittel wird, usw. Ein solcher unendlicher Regress ergibt sich aber nur dann, wenn man schon voraussetzt, dass sich in allen Zwecken nur das immer gleiche abstrakte Mittel-Zweck-Verhältnis wiederholt. Doch wir hatten gesehen, dass Zwecke sich durch die besondere Form ihres Gegenstandsbezugs unterscheiden lassen, und, indem sie sich aufeinander beziehen, neue Formen hervorbringen. So kann das Zwecksetzen letzten Endes nicht nur dahin kommen, je bestimmte andere Zwecksetzungen zu ermöglichen (z.B. indem ich mir das Herstellen einer Waffe als Ziel setze, um mir das Jagen zu ermöglichen), sondern das Zwecksetzen überhaupt zu ermöglichen. Anders ausgedrückt: Menschliches Zwecksetzen hat die Tendenz, reflexiv zu werden. 

Historisch taucht diese, explizit reflexive Form des Zwecksetzens in der Frühen Neuzeit auf und drückt sich in Formulierungen wie der berühmten Kant’schen Definition des Rechts aus: »Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.« 19 Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten. In: Gesammelte Schriften, Band VI. Hrsg. von der königlich preußischen Akademie der Wissenschaften. Verlag G. Reimer, Berlin 1900ff., S. 230 Willkür dürfen wir hier mit »freiem Zwecksetzen« übersetzen. 

Der rechtliche Zustand, in dem das freie Zwecksetzen der Menschen nebeneinander bestehen kann, kann aber selbst nicht als (natur)gegeben vorausgesetzt werden, er muss, um realisiert zu werden, selbst zum Zweck werden. Wo dies historisch geschah, etwa in der Französischen Revolution, wurde wiederum schnell offensichtlich, dass auch dieser Zweck noch auf unberücksichtigten (etwa ökonomischen) Voraussetzungen beruht, die es einzuholen gilt. Wie schon der Hegelsche »Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit« meint die Reflexivität des menschlichen Zwecksetzens daher keinen konkret definierten Endzustand, etwa einen Staat von dieser oder jener Beschaffenheit, sondern die immer weiter gehende Möglichkeit, sich selbst bestimmen zu können. 

Will man jeglichen Reduktionismus vermeiden, darf diese Reflexivität weder zu einem einzigen Verhältnis vereinfacht werden (wie in Jaeggis statischem Modell des Problemlösens erster und zweiter Ordnung) noch Voraussetzungen über die Form des Prozesses gemacht werden, indem man etwa der Geschichte von vornherein Linearität oder Zirkularität unterstellt. Weil die Geschichtsphilosophie immer nur die Zwecksetzungen an den historischen Prozessen wahrnimmt, kann sie nie Anspruch erheben, die Geschichtswissenschaft überflüssig zu machen, ja sie bleibt in gewissem Sinne auch von ihren Erkenntnissen abhängig. Ebenso wenig kann sie die zukünftige Veränderung des Zwecksetzens vorwegnehmen: Alle Geschichte kann nur rückwirkend erschlossen werden. Mit dem Philosophen Daniel Martin Feige ließe sich dafür der treffende Begriff der »retroaktive Teleologie« verwenden. 20 Daniel Martin Feige: Retroaktive Teleologie. Zur Aktualität geschichtsphilosophischen Denkens. In: Zeitschrift für Kulturphilosophie 2018/2, S. 347-362 Wie Aristoteles gezeigt hatte, bezieht sich zwar jedes einzelne Zwecksetzen auf etwas Zukünftiges, doch indem Geschichtsphilosophie nur auf die Form dieses Zwecksetzens schaut, belässt sie der Offenheit der Zukunft ihr Recht. Sie nimmt die Art und Weise wahr, wie Menschen sich auf ihre Zukunft beziehen und bezogen haben, nicht die Zukunft selbst. 

Indem die Geschichtsphilosophie die Geschichte erschließen will, ist sie aber selbst ein besonderer Zweck, der andere Zwecke voraussetzt. So muss man etwa Wissenschaft bereits als Selbstzweck betreiben und sich auf die Menschheit als eine geschichtliche Einheit beziehen können (was wohl erst durch die Aufklärung und der Überzeugung der weltlichen Gleichheit der Menschen möglich wird). Gute Geschichtsphilosophie – und das unterscheidet sie von Geschichtspolitik – achtet darauf, was das eigene Verstehen der Geschichte ermöglicht. Dass sie dabei die Geschichte bis in ihre jeweilige Gegenwart verfolgt, ist daher kein Mangel, sondern ein Vorzug, denn allein dies ermöglicht es ihr, sich selbst konsequent in ihre Reflexionen einzubeziehen. 

Auf einen Nenner bringen lässt sie sich dennoch nicht: Die Vielfalt der teleologischen Formen führt auch eine Vielfalt möglicher Geschichtsphilosophien mit sich. Denn nicht nur kann die Aufmerksamkeit auf den Wechsel von Formen des Zwecksetzens gerichtet und eine Geschichtsphilosophie in dieser Perspektive geschrieben werden, es kann auch jeweils eine besondere teleologische Form durch die ganze Geschichte hindurch verfolgt werden. Das marxistische Unterfangen, Geschichte von der Arbeit als einer spezifischen Form der teleologischen Setzung, die sich in immer neuen Verhältnissen zeigt, her zu verstehen, ist ebenso geschichtsphilosophisch wie Hegels Unterfangen, Geschichte von der Form der Selbst-Reflexivität ausgehend und daher als Entfaltung des Bewusstseins der Freiheit zu schreiben. 

Auf gleiche Weise ließen sich weitere Formen des Zwecksetzens in ihren unterschiedlichen geschichtlichen Verhältnissen zu anderen Formen beschreiben. So wäre beispielsweise, insofern wir Politik als eine besondere Form verstehen, in der Menschen sich auf ihr Zusammenleben bezogene Zwecke setzen, eine eigene Geschichtsphilosophie des Politischen denkbar. Da jedoch immer neue Formen des menschlichen Zwecksetzens hervorgebracht werden, lässt sich auch die Vergangenheit unter immer neuen Aspekten philosophisch betrachten. Das Feld der Geschichtsphilosophie ist so unerschöpflich wie die nie endende Geschichte selbst.