Hegel, Marx und die Freiheit in der Geschichte

Das 19. Jahrhundert ist tot, aber Hegel und Marx leben. Beide wurden unzählige Male für überholt erklärt, doch ihr Denken erweist sich nach wie vor als grundlegend, um unsere ökonomische und politische Gegenwart in ihrer Krisenhaftigkeit zu verstehen. Hegel und Marx sind unvermeidlich, wenn wir die Möglichkeit einer anderen, besseren Zukunft denken wollen: Im Zentrum ihrer Werke steht die Frage nach der Realisierung der menschlichen Freiheit in einer Geschichte von Gewalt und Chaos. 

Das politische Denken Hegels

Um den geistigen Horizont zu verstehen, der das Denken Hegels umspannt und der auch Marx unweigerlich beeinflusst, muss man zunächst auf das Urbeben der modernen Welt blicken: auf die Französische Revolution. Denn dass die „Theorie“ die Massen ergreift, ist in der Geschichte ein seltenes Ereignis: Der Sturm auf die Bastille, die Nationalversammlung, der Terror und die Einsetzung einer modernen Verfassung – kurz, der Sturz der absolutistischen Herrschaft – können jedoch als ein solches verstanden werden. „Solange die Sonne am Firmament steht und die Planeten um sie herum kreisen, war das nicht gesehen worden, dass der Mensch sich auf den Kopf, d.i. auf den Gedanken stellt und die Wirklichkeit nach diesem erbaut“ 2 Hegel, G.W.F.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, HW 12, S. 529 , sagt Hegel in den Vorlesungen der Philosophie der Geschichte über die Französische Revolution. Doch wie ist das zu verstehen? Worin sieht Hegel den Gedanken, der sich durch die Revolution materialisiert – und wie ist das zu vereinbaren mit dem Terror der Guillotinen, der die Straßen von Paris mit Blut überschwemmt?  

Für Hegel wird in der Französischen Revolution zum ersten Mal die „politische Freiheit als Recht und damit Selbstseinkönnen des Menschen universal und im Verhältnis zu allen Menschen zum Prinzip und Zweck der Gesellschaft und des Staates erhoben“ 3 Ritter, Joachim: Hegel und die Französische Revolution, Frankfurt am Main, 1965, S.29  , schreibt der Philosoph Joachim Ritter. Kurz gesagt: Die moderne Gesellschaft, die hier heraufzieht, kann sich nicht mehr über Herrschaft durch Gottesgnadentum legitimieren, sondern muss sich selbst ihre Begründung in einer vernunftgeleiteten Ordnung geben, in der die „Besonderheit“ der Einzelnen garantiert wird, wie Hegel sagen wird. Diese Besonderheit aber wird nach Hegel durch das Recht und seine Verfassung ermöglicht. Die Bedeutung der Revolution 1789 liegt für Hegel ganz wesentlich darin, dass in ihrer Folge Gesetze entstehen – vom Code civil in Frankreich bis zum allgemeinen preußischen Landrecht –, die weit von den alten standesrechtlichen Privilegienordnungen entfernt sind. Freiheitsgeschichte ist nach Hegel ganz wesentlich auch Rechtsgeschichte. 

»Hegel war sich der Widersprüche und Ambivalenzen der weltgeschichtlichen Entwicklungen bewusst, sein Vernunftbegriff nimmt diese ganz zentral in sich auf.«

Doch die Vernunft, die mit ihren Ansprüchen von Freiheit, Gleichheit und Solidarität in der Französischen Revolution die Bühne der Weltgeschichte betritt, ist keineswegs widerspruchsfrei – das weiß auch Hegel. Während Napoleon durch seine Eroberungen in Europa den Code civil verbreitet und damit die alte Ständeordnung dauerhaft unterminiert, zeigt er gegenüber den Sklaven der Kolonie St. Domingue, die ebenfalls für ihr Recht auf Freiheit aufstehen, keine Gnade. Napoleon lässt 6.000 Soldaten ins heutige Haiti schicken, um die Aufstände niederzuschlagen. Doch als die Truppen auf der Insel ankommen, hören sie, wie die Schwarzen Sklaven-Soldaten die Marseillaise singen, und sind verwirrt: Es ist das Lied, das wie kein anderes für den Kampf gegen die absolutistische Herrschaft und für die Freiheit steht, viele haben es im Kampf gegen die aristokratische Reaktion im Heimatland selbst gesungen. 

Einerseits zeigt sich in Haiti also die ganze Ambivalenz der Revolution, da diejenigen, die Gleichheit und Freiheit in Europa durchsetzen, eben jene Werte anderswo unterdrücken. Andererseits wird in Haiti die Dynamik der Französischen Revolution durch die schwarzen Jakobiner wirklich universal, denn die Sklaven erkennen, dass auch sie frei sind, dass die Werte, die in Paris laut werden, nicht nur für die weißen Europäer gelten. 

Hegel verfolgt die Kämpfe in Haiti genau. Die Philosophin Susan Buck-Morss geht sogar so weit, im erfolgreichen Sklavenaufstand das Vorbild für Hegels berühmte Herr-Knecht-Dialektik in der Phänomenologie des Geistes zu sehen. Wie man diese These auch immer bewertet, Hegel war sich der Widersprüche und Ambivalenzen der weltgeschichtlichen Entwicklungen mehr als bewusst, sein Vernunftbegriff nimmt diese ganz zentral in sich auf. Mit der Französischen Revolution betritt die Vernunft die politische Weltbühne, doch sie ist, das kann man bei Hegel lernen, keineswegs eine einfache, widerspruchsfreie Angelegenheit. Im Gegenteil: Wenn man Hegels Denken in seiner ganzen Radikalität und Tiefe verstehen will, kommt man daher um seine Wissenschaft der Logik nicht herum. 

Hegels große Logik

Hegels Logik ist der Versuch, die Vernunft als Entwicklung von Widersprüchen zu denken. Dabei ist Hegel ein Kind der geistigen Revolution, die das Denken Kants hervorgerufen hat. Dessen Selbstreflexion der Vernunft wird Hegel mit und gegen den Denker aus Königsberg weitertreiben, um dabei bis zu einem radikalen Punkt vorzustoßen: Hegels Logik will den Gegensatz von denkendem Subjekt und gedachtem Objekt zum Verschwinden bringen, indem das Denken sich selbst denkt und so, in der „absoluten Idee“, seine begrifflichen Grundstrukturen überhaupt offenlegt. Dabei ist nun nicht jeweils das private Denken einer Einzelnen gemeint, sondern eine immer schon vorausgesetzte universelle Struktur, die wir alle teilen und die jenes erst ermöglicht. 

Bertolt Brecht lässt in seinen Flüchtlingsgesprächen von 1940/41 den Intellektuellen Ziffel auftreten, der dem Proletarier Kalle erklärt, was es mit Hegels Logik auf sich hat:

Sein Buch „Die große Logik“ habe ich einmal gelesen, wie ich Rheumatismus hatte und mich selbst nicht bewegen konnte. Es ist eines der größten humoristischen Werke der Weltliteratur. Es behandelt die Lebensweise der Begriffe, dieser schlüpfrigen, unstabilen, verantwortungslosen Existenzen; wie sie einander bekämpfen und sich dann zusammen zu Abendessen setzen, als sei nichts gewesen. (…) Sie können weder ohne einander leben, noch miteinander.

Brecht Bertolt: Flüchtlingsgespräche In: Ausgewählte Bände in sechs Bänden, Frankfurt am Main, 1996 S. 75

Tatsächlich trifft Brechts Witz einen entscheidenden Punkt, wie der Literaturwissenschaftler Patrick Eiden-Offe bemerkt. Die Begriffe, die wir mit Hegel systematisch durchdenken, „bestimmen“ sich in der Logik tatsächlich „selbst“, als wären sie selbstständige Wesen. 4 Eiden-Offe, Patrick: Hegels Logik lesen. Ein Selbstversuch. Berlin, 2021 S. 16 Doch wie ist das gemeint? In der Logik entfalten sich die Begriffe immanent, das heißt: Es wird jeweils expliziert, was notwendigerweise in ihnen steckt. Dabei beginnt die Logik mit „Sein“ und „Nichts“, schreitet fort über „Qualität“, „Quantiät“, „Identität“, „Kausalität“, bis zu „Urteil“, „Schluss“, „Widerspruch“ und „absoluter Idee“, um hier nur einige Wegmarken zu nennen. „Die Wissenschaft der Logik entwickelt die Selbsterfassung des Denkens, indem wir uns entschließen, das Denken zu betrachten und dabei gleichsam zusehen, wie Denkbestimmungen auseinander hervorgehen und sich zu einem systematishen Ganzen strukturieren“, formuliert der Philosoph Andreas Arndt.  5

Die Begriffsbildung hat in der Logik dabei „drei Seiten“, wie Hegel in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften festhält. Die erste Seite ist die abstrakt-verständige: „Das Denken als Verstand bleibt bei der festen Bestimmtheit und Unterschiedenheit“ 6 Hegel, G.W.F.: Ezyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Hamburg 1991, S. 102  der Begriffe stehen, er setzt diese. Das zweite, skeptische Moment, bewirkt das „eigene Sichaufheben solcher endlichen Bestimmungen“ und führt diese in ihren Gegensatz über. Das dritte „spekulativ-vernünftige“ Moment des Denkens hält diesen Prozess wiederum in der bestimmten Negation, einem neuen Resultat, fest, dass sein Gewordensein durch die beiden ersten Momente enthält. Die Notwendigkeit dieser Dialektik, dem Denken in Widersprüchen, entspringt – um es etwas vereinfacht darzustellen – letztlich aus der Erkenntnis, dass rein formallogische Schlussfolgerungen nicht ausreichend sind, um Wahrheit zu erlangen, weil man sowohl eine These A als auch ihr Gegenteil durch eine intern widerspruchsfreie Kette von Argumenten beweisen kann. Hegels Denken wirft die formale Logik nun nicht über Bord, sondern geht im „spekulativen Denken“ über sie hinaus, indem sie die „innere Negativität“ als Prinzip der „geistigen Lebendigkeit überhaupt“ entdeckt. Das heißt nun nicht, in einem alltagsweltlichen Sinn logisch widersprüchlich zu denken. Die Straße da draußen kann nicht nass und trocken zugleich sein. Hegel betont oft genug, dass die formale Logik und ihr Prinzip des ausgeschlossenen Widerspruchs ihr Recht hat. Das spekulative Denken folgt der formalen Logik und ihren Regeln jedoch bis zu dem Punkt, wo sie selbst gewissermaßen „unscharf“ und selbstwidersprüchlich wird. 

Aus den Begriffen der Logik entwickelt Hegel zuletzt ein System von Schlüssen, das seine Philosophie prägt. Das Allgemeine ist bei Hegel dabei nicht wie bei Aristoteles ein hierarchisches Oberprinzip, unter das Besonderes subsumiert wird. Allgemeines, Einzelnes und Besonderes sind vielmehr gleichwertige Glieder. Hegels Philosophie ist dabei tatsächlich bis in die „scheinbar abstraktesten Bestimmungen hinein ein Denken der Freiheit“, wie der Philosoph Andreas Arndt schreibt. 7 Arndt, Andreas: Geschichte und Freiheitsbewusstsein. Zur Dialektik der Freiheit bei Hegel und Marx. Berlin, 2015. S.17  Man darf sich die Wissenschaft der Logik also nicht als starres formales Regelsystem vorstellen, mit dem Hegel auf die Wirklichkeit losgeht. Die Dialektik ist zunächst nur im reinen Denken der Begriffe in der Logik möglich. Hat die Vernunft sich in der Logik allerdings selbst erfasst, kann sie sich in ihrem anderen, Natur und Gesellschaft, wiederentdecken, was nicht heißt, dass dieses andere der Vernunft selbst restlos vernünftig wäre. Die Welt ist ein Ort von Chaos und Zufall, ebenso wie Ort der Realisierung vernünftiger Strukturen. 

Hegels Rechtsphilosophie

Das führt uns zurück zu Hegels politischer Philosophie, die bekanntlich mit einem etwas rätselhaften Satz beginnt: „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“ Man versteht diesen Satz nun überhaupt nur richtig, wenn man sich das Verhältnis von Logik und Realphilosophie bei Hegel vor Augen führt. Denn die politische Philosophie Hegels zielt weder einfach auf alles, was existiert und gegeben ist, noch will sie sagen, dass alles, so wie es nun einmal da ist, vernünftig ist. Der Satz sagt vielmehr, dass es in der menschlichen Gesellschaft und ihrer Geschichte Entwicklungen gibt, die sich von der Vernunft erkennen lassen, weil sie selbst eine vernünftige Struktur aufweisen: Sie haben dabei eine substanzielle Wirklichkeit, im Gegensatz zur Flüchtigkeit zufälliger Erscheinungen und chaotischer Entwicklungen, die heute so und morgen anders sein können. Um sich das verständlich zu machen, hilft die Alltagsprache, worauf etwa der Philosoph Sebastian Ostritsch in seinem Buch Hegel – Der Weltphilosoph hingewiesen hat: Wir reden von einem „wirklichen Freund“, wenn eine uns nahestehende Person fürsorglich und in bestimmten Fällen selbstlos für uns einsteht, wenn sie also dem „Begriff des Freundes“ entspricht, um es hegelianisch auszudrücken. Jemand, der uns ausnutzt, ist eben eigentlich gar kein Freund. Die Vernunft, die sich in der Logik selbst reflektiert und sich dabei überhaupt erst „gefunden“ hat, erkennt sich also in der Welt wieder, ohne die Welt auf sich selbst zu reduzieren. 

So wie nun eine Person ein guter oder ein schlechter Freund sein kann, so tragen auch komplexe politische Gebilde wie Staaten eine normative Idealität in sich. Es ist nun nach Hegel die Aufgabe der Philosophie, die Struktur des idealen Staates zu denken, ohne dabei einfach von der politischen und gesellschaftlichen Realität zu abstrahieren. Die Vernunft erkennt nur, was sich in der ein oder anderen Form schon in der geschichtlichen Praxis Durchbruch verschafft hat, sie baut keine Luftschlösser. Damit wird sie jedoch zugleich zum Maßstab der Kritik für das, was ihr nicht entspricht. Der Begriff der Freiheit ist die Norm der Beurteilung des Bestehenden. Dabei ist Hegel in seiner Perspektive radikal historisch. Was wirklich ist, ist vernünftig und ist immer schon geworden. Die Geschichte der menschlichen Gesellschaften lässt sich nun insofern als vernünftig, also dem Freiheitsprinzip entsprechend, denken, als dass sich in ihr die Menschen schrittweise durch Arbeit aus den Zwängen der Natur befreien. Die Menschen schaffen sich durch Arbeit eine eigene gesellschaftliche Welt, die sie schützt und gedeihen lässt und ihre Entfaltungsmöglichkeiten erweitert. Arbeit ermöglicht also positive Freiheiten. Gleichzeitig trägt diese Entwicklung schon ihr Gegenteil in sich. Die gesellschaftliche Realität wird zur „zweiten Natur“, sie hat eine eigene Logik und Komplexität, und in ihr sedimentieren sich Herrschaft und Zwang. Die einzige Möglichkeit ist also die vernünftige Einrichtung und Gestaltung der Gesellschaft durch Institutionen, die den Einzelnen ihre Besonderheit, also ihre Freiheiten, ermöglichen. Doch wie kann man sich das historisch konkret vorstellen? 

»Die Weiterentwicklung des Rechts im Sinne der Vernunft ist vielmehr als historische Aufgabe zu begreifen, vor der wir auch heute nach wie vor in dringlicher Weise stehen.«

Für Hegel besteht die vernünftige Gesellschaft aus drei großen Sphären, in denen je eigene Prinzipien herrschen, der Familie, der bürgerlichen Gesellschaft und dem Staat. In der Sphäre der Familie sollen die Kinder zur „Selbstständigkeit und freien Persönlichkeit“ heranreifen, um letztlich aus ihr entlassen zu werden. Die bürgerliche Gesellschaft markiert als „System der Bedürfnisse“ die Sphäre von Märkten und Arbeit, hier herrscht das Recht des Eigennutzes. Der Staat wiederum als „Wirklichkeit der sittlichen Idee“ stabilisiert die anderen Sphären in einer umfassenden Ordnung und wirkt regulierend auf sie ein, etwa durch die Regierung und das Recht. Dabei ist der Staat durch eine moderne freiheitliche Verfassung strukturiert und dient der Allgemeinheit. Gleichzeitig ist das allgemeine und vermittelnde Prinzip des Staates nicht nur in Institutionen verfestigt, sondern findet sich auch in der Gesinnung der Menschen wieder, die das freiheitliche Prinzip des Staates, das wiederum ihre je eigene Entfaltung ermöglicht, wollen und stützen. Im Zusatz zum Paragraf 273 macht Hegel deutlich, dass alle Verfassungen abzulehnen sind, die „das Prinzip der neueren Welt“, also der „freien Subjektivität“, „nicht in sich zu ertragen vermögen und einer ausgebildeten Vernunft nicht zu entsprechen wissen“. Es gibt also selbstverständlich ein Recht, gegen unterdrückerische Regime aufzubegehren und auch nicht jedes real existierende Rechtssystem entspricht einer Vernunft-Verfassung im Sinne Hegels. Die Weiterentwicklung des Rechts im Sinne der Vernunft ist vielmehr als historische Aufgabe zu begreifen, vor der wir auch heute nach wie vor in dringlicher Weise stehen.

Denn Hegels Konzeption des Staates als Sphäre der Sittlichkeit und der Allgemeinheit ist angesichts des Missbrauchs staatlicher Macht für die Interessen des Kapitals in den vergangenen neoliberalen Jahrzehnten wieder hochaktuell. Die negative Verselbstständigung der Sphäre des Marktes ist in seiner Theoretisierung der „bürgerlichen Gesellschaft“ tatsächlich schon angelegt. Denn einerseits besteht die Leistung von Hegels Rechtsphilosophie darin, den Markt als eigene autonome Sphäre in seiner Bedeutung für die moderne Gesellschaft erkannt zu haben: Auf dem Markt gehen wir unseren berechtigten egoistischen Interessen nach und fördern damit im besten Fall den allgemeinen Wohlstand. Hegel folgt hier im Wesentlichen Adam Smith. Andererseits sieht Hegel, dass die bürgerliche Gesellschaft in ihrem Wesen als „aufgehobener Naturzustand“ etwas zutiefst Destruktives enthält. Das zeigt sich nirgends so deutlich wie in seinem Begriff des Pöbels. Die bürgerliche Gesellschaft erzeugt aus ihrer eigenen Dynamik und ihren eigenen Regeln heraus Armut und Menschen, die nicht an der gesellschaftlichen Allgemeinheit teilhaben können. Das Problem der bürgerlichen Gesellschaft besteht darin, dass sie „bey dem Uebermaße des Reichtums (…) nicht reich genug ist, d.h. an dem ihr eigentümlichen Vermögen nicht genug besitzt, dem Uebermaße der Armuth und der Erzeugung des Pöbels zu steuern“. 8 Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 2009, S. 229 

„Pöbel“ sind aber nicht nur die Armen, die aus der Gesellschaft nach unten fallen und dabei keine sittliche Gesinnung ausbilden. Nach Hegel gibt es auch einen Luxus-Pöbel, der sich über die Allgemeinheit der Prinzipien des Staates erhaben fühlt und „unverhältnismäßige Reichtümer“ bei sich konzentriert, indem er nach grenzenlosem Luxus strebt. In beiden Formen des Pöbels ist der vernünftige Rechtszustand, der allen Freiheit und Anerkennung zusichert, verletzt. Hegel sah also schon am Beginn des Kapitalismus, dass das Problem des Pöbels kein nebensächliches war, sondern tief in der Eigentumsprinzipien der modernen Gesellschaft angelegt ist. Auch wenn Hegel etwa in Form der „Kooperationen“ eine Art früher Gewerkschaften als Teil der Sittlichkeit denkt und regulierende Eingriffe des Staates in den Markt befürwortet, bietet er hier keine versöhnende „Aufhebung“. Das Problem des Pöbels ist die offene Wunde der modernen liberalen Gesellschaft. Hegel weiß, dass die moderne Gesellschaft ihre Auflösung in sich trägt: Sie muss dazu nicht de facto zusammenbrechen, aber auch dort, wo der Luxuspöbel mit seinen Kapitalinteressen das Recht besiegt, beginnen Freiheit und Vernunft sich aufzulösen. 

In seiner Rechtsphilosophie erkennt Hegel zwar das Problem der ökonomischen Ungleichheit. Doch erst Marx wird im Kapital eine wirklich umfassende Analyse der „bürgerlichen Gesellschaft“, also der kapitalistischen Wirtschaftsform leisten und damit viel umfassender analysieren, warum die Prinzipien von Freiheit und Gleichheit zwar einerseits durch das bürgerliche Recht formell gegeben sind, andererseits aber deren Realisierung unterlaufen werden. Führen wir uns zunächst einmal die Grundlinien des Marxschen Projekts der Kritik der politischen Ökonomie vor Augen. 

Marx Kritik der Politischen Ökonomie

Marx knüpft an die ökonomische Problematik an, die sich schon bei Hegel in der Rechtsphilosophie abzeichnet. In den drei Bänden des Kapitals unternimmt er eine umfassende Analyse des kapitalistischen Wirtschaftssystems, das er dort nicht in einer bestimmten historischen Epoche untersucht, sondern in seinem „idealen Durchschnitt“. Marx legt also im Kapital ökonomische Grundstrukturen frei, die realisiert sein müssen, damit wir sinnvollerweise von Kapitalismus sprechen können. Dazu gehört etwa Privateigentum an Produktionsmitteln, also Fabriken, Maschinen oder Servern, und ein Arbeitsmarkt, auf dem die „Ware Arbeitskraft“ von den Eigentümer-Kapitalisten gekauft werden kann. Dabei begreift Marx die kapitalistische Produktionsweise als umfassendes System von Tauschbeziehungen, in das strukturell eine Form von Ausbeutung eingeschrieben ist. Dieses System beruht auf einer entscheidenden logischen und historischen Voraussetzung, nämlich der Verfügbarkeit des „doppelt freien Lohnarbeiters“.

Doppelt frei sind die Lohnarbeitenden, weil sie rechtlich-formal frei sind, ihre Leben zu gestalten und sich eine Arbeit auszusuchen, im Gegensatz etwa zu Sklaven oder Leibeigenen. Sie sind andererseits aber auch frei von Eigentum an den Produktionsmitteln. Auch Marx entpuppt sich im Kapital als Denker der Freiheit, wobei er diese in der kapitalistischen Gesellschaft zutiefst ambivalent realisiert sieht: Das Recht sichert uns eine formelle Freiheit zu, doch diese zwingt die Arbeitenden, ihre Arbeitskraft zu verkaufen und sich in Abhängigkeit derer zu begeben, die die Produktionsmittel besitzen: Bis heute sind Arbeitende der ganzen Welt der Willkür kapitalistischer Unternehmen ausgeliefert – es bleibt wiederum nur der sittliche Staat, der hier, etwa durch Mindestlöhne oder gesetzlichen Arbeitsschutz, regulieren kann. Echte Freiheit für die Arbeitenden entsteht nach Marx letztlich erst dort, wo die Eigentumsrechte selbst demokratisiert werden. 

Marx hat jedoch nie einen umfassenden Plan für eine nichtkapitalistische Gesellschaft vorgelegt, der „Kommunismus“ blieb für ihn zunächst ein Gedankenexperiment: Im „Verein freier Menschen“ etwa, den er im Kapital skizziert, würden die Mitglieder „mit gemeinschaftlichen Produktionsmitteln arbeiten und ihre vielen individuellen Arbeitskräfte selbstbewusst als eine gesellschaftliche Arbeitskraft verausgaben“ 9 MEW 23, S.92 . Die Vergesellschaftung der Produktionsmittel ist für Marx die theoretische Voraussetzung einer gerechteren Gesellschaft, doch wie genau diese Demokratisierung der Wirtschaft in einer komplexen Gesellschaft aussieht, bleibt bei ihm weitgehend offen.

Das Kapital

Doch kehren wir noch einmal zurück zu Marx‘ Analyse des Kapitals. Die große intellektuelle Leistung Marx‘ besteht darin, den Arbeitsbegriff, der bei Hegel noch historisch unspezifisch bestimmt ist, zu differenzieren. Die umstrittenste Prämisse in Marx‘ Analyse besteht bekanntlich darin, den Wert der Waren auf die Arbeitszeit zurückzuführen, die gesellschaftlich durchschnittlich nötig ist, um die Ware zu produzieren. Das ist der Kern der sogenannten Arbeitswertlehre. Es ist dabei nicht die konkrete (langsame oder schnelle) Arbeit eines Einzelnen, sondern Durchschnittsarbeit auf dem technologischen Niveau der Gesamtgesellschaft. 

Dabei geht Marx davon aus, dass nur diese menschliche Arbeit neuen Wert schafft, Maschinen setzen der Ware nur Wert in Höhe ihres Verschleißes zu, erzeugen aber keinen neuen. Und weil es nur die menschliche Arbeit ist, die Wert schafft, kann auch nur sie vom Kapital ausgebeutet werden, um Mehrwert zu erzeugen. Die Arbeitenden, deren Arbeitskraft von den Eigentümern gekauft wird, arbeiten länger, als zur Reproduktion ihrer Arbeitskraft notwendig ist (auch der Wert der Ware Arbeitskraft beruht auf der Durchschnittsarbeitszeit, die notwendig ist, sie zu (re)-produzieren). Sie schaffen so Mehrwert, der wiederum vom Kapital angeeignet und reinvestiert wird. 

Die kapitalistischen Unternehmen befinden sich in einem umfassenden Konkurrenzkampf und sind dabei einer unerbittlichen Profitlogik unterworfen. Kapital ist bei Marx dabei ein Prozess, in dem Eigentümer ihr Geld (G) einsetzen, um Produktionsmittel und die Arbeitskraft der Lohnarbeitenden zu kaufen, um damit Waren zu produzieren (W), um mehr Geld (G‘) zu verdienen: Kurz G-W-G‘. Angetrieben wird dieser Prozess durch ein modernes Bank- und Finanzsystem, das Geld vorschießt und strukturell wieder an den Gewinnen beteiligt, ist: G-G-W-G‘-G‘‘. Millionen Einzelkapitale folgen diesem Kreislauf, wobei die Differenz von G und G‘ immer schon aus der Ausbeutung der menschlichen Arbeit resultiert. 

Die hier in groben Strichen skizzierte Marxsche Wert- und Kapitaltheorie ist hoch umstritten. Ein Großteil der Kritik, die bis heute an der Arbeitswertlehre vorgebracht wird, beruht jedoch auf einer Verkennung der spezifischen Problematik, die Marx mit ihr adressiert. 10 Heinrich, Michael: Die Wissenschaft vom Wert. Die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie zwischen wissenschaftlicher Revolution und klassischer Tradition. Münster, 1999 S. 198 ff.   Im Kapital heißt es im zentralen Kapitel zur Wertformanalyse: „Die politische Ökonomie (d.h. die Klassik, M.U.) hat nun zwar, wenn auch unvollkommen, Wert und Wertgröße analysiert und den in diesen Formen versteckten Inhalt entdeckt. Sie hat niemals auch nur die Frage gestellt, warum dieser Inhalt jene Form annimmt.“ 11 MEW 23, S.95

Warenform

Warum wird also das menschliche Arbeitsprodukt (der Inhalt) zur Ware (Form), und wie kann es sein, dass diese Form sich gesellschaftlich durchsetzt, ohne dass Menschen das geplant haben? Welche Struktur steckt hinter der Warenform? Wie Michael Heinrich in seiner verdienstvollen Studie Die Wissenschaft vom Wert überzeugend dargelegt hat, ist der „Marxsche Untersuchungsgegenstand (…) also nicht einfach die Ware, sondern die gesellschaftliche Form des Arbeitsprodukts, und das gesellschaftliche ist ihr Wert.“ 12 Heinrich, Michael: Die Wissenschaft vom Wert. Die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie zwischen wissenschaftlicher Revolution und klassischer Tradition. Münster, 1999 S.203

Marx geht es zunächst also nicht um die Bestimmung empirischer Werte oder Preise, sondern darum, warum die von unabhängigen Kapitalen betriebene „Privatarbeiten“ im Tauschakt quantitativ aufeinander bezogen werden können, wie sie also Warenform annehmen. Denn im Kapitalismus herrscht keine kollektive Produktion, in der gemeinsam ausgehandelt wird, was produziert werden muss, um Bedürfnisse zu befriedigen, wie im von ihm entworfenen „Verein freier Menschen“. Die Produktion ist durch die Arbeitsteilung vielmehr blind für das gesamtgesellschaftliche Bedürfnis. Erst im Tausch der Waren gegen Geld zeigt sich, ob die Arbeit als „gesellschaftliche Gesamtarbeit“ anerkannt wird und welchen Wert sie dabei innehat, oder ob sie sinnlos war, weil sie keinen Absatz findet. Wie viel durchschnittliche Arbeitszeit also nötig war, um die Ware zu produzieren, zeigt sich buchstäblich erst im Tauschakt. 

Damit Produkte als Waren einander gleichgesetzt werden können, wie es durch den realen Tausch über die Geldware alltäglich geschieht, und damit ihre Wertbestimmung erhalten (x Ware A = y Ware B), erfordert das aber rein logisch eine gemeinsame Qualität der Waren, hinsichtlich der sie gleich sind. Das aber ist nach Marx die abstrakte Arbeit: Arbeit ist im Kapitalismus also nie nur messbare, empirische konkrete Arbeit, sondern immer schon abstrakte Arbeit, die sich im Akt des Tauschs als solche konstituiert. 

Die abstrakte Arbeit ist die logische Voraussetzung für das Wertsystem, sie entsteht als „Realabstraktion“ praktisch im Tausch der Produzenten, sie ist das „logische Abfallprodukt“ der mannigfaltigen Tauschbeziehungen, die unsere Gesellschaft strukturieren. Denn diese Tauschbeziehungen sind nicht einfach willkürlich. Das Wertsystem ist die in sich rationale Struktur, die sich im Kapitalismus herausbilden muss, um die Privatarbeiten zueinander in Beziehung zu setzen. Dabei vertritt Marx weniger eine Arbeitswertlehre als eine monetäre Werttheorie, wie Michael Heinrich zeigt. Am Ende der Wertformanalyse steht das Geld, das als universelles Wertzeichen fungiert. Heinrich macht dabei deutlich, dass Marx‘ Problem nicht darin besteht, zu beweisen, „dass Arbeit die Wertsubstanz ist, sondern darin, aus dieser spezifischen Form des Arbeitsprodukts den spezifisch gesellschaftlichen Charakter der Arbeit, die sich so darstellt, zu rekonstruieren. (…) Die Vergesellschaftung der einzelnen Produzenten ist aber nur möglich, wenn zwischen ihren verschiedenen Privatarbeiten ein kohärenter gesellschaftlicher Zusammenhang existiert.“ 13 Heinrich, Michael: Die Wissenschaft vom Wert. Die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie zwischen wissenschaftlicher Revolution und klassischer Tradition. Münster, 1999 S. 207

»Die zentrale Erkenntnis, die sich aus der Explikation dieses Zusammenhangs ergibt, ist der immanente Klassenkampf zwischen Lohnarbeitenden und kapitalistischen Eigentümern.«

Genau dieser Zusammenhang wird aber in der Wertform gestiftet. Dabei muss man sich bewusst machen, dass Marx erst im dritten Band des Kapital zur empirischen Wirklichkeit des Kapitalismus vordringt, so wie sie sich im „Bewusstsein der Kapitalisten“ darstellt, von dem auch die moderne Volkswirtschaftslehre ausgeht. Werte sind hier nicht wichtig, sondern etwa Preise und Profitraten. Diese sind nach Marx nun zwar Ausdruck von Wert und Mehrwertrate, fallen quantitativ aber nicht mit den Werten zusammen. Abweichung etwa durch Angebot und Nachfrage oder andere empirische Faktoren sind im Preisbegriff selbstverständlich vorausgesetzt. Wert und Preis sind Begriffe verschiedener Abstraktionsebenen, „daher kann es auch keine quantitative Determinierung des Produktionspreissystems durch ein irgendwie geartetes präexistentes Wertsystem geben“ 14 Ebd. S. 282 , wie Heinrich schreibt. Wert und die mit ihm verbundene abstrakte Arbeit bilden ein logisch-begriffliches Verhältnis, das wir explizieren müssen, um zu erklären, wie der gesellschaftlich-ökonomische Zusammenhang im Kapitalismus überhaupt gestiftet wird. Marx‘ entscheidende philosophisch-ökonomische Leistung besteht in der Explikation des Wertsystems als Vergesellschaftungszusammenhang im Kapitalismus. Ökonomen, die nun etwa die „echten“ Werte der Waren ausrechnen wollen, begehen daher einen Kategorienfehler. Das Wertsystem ist nicht wichtig, um quantitative Bestimmungen vorzunehmen, sondern um einen begrifflichen Zusammenhang zu stiften.

Die zentrale Erkenntnis wiederum, die sich aus der Explikation dieses Zusammenhangs ergibt, ist der immanente Klassenkampf zwischen Lohnarbeitenden und kapitalistischen Eigentümern, der immer schon im Inneren kapitalistischer Gesellschaften schwelt. Das ist die unverwüstliche Erkenntnis der Marxschen Theorie. Die Geschichte hat allerdings gezeigt, dass es in der politischen Praxis mehrere Wege gibt, um mit dieser antagonistischen Struktur der Gesellschaft umzugehen. Die Arbeiterbewegung hat in den vergangenen 150 Jahren politische und soziale Rechte für die doppelt freien Lohnarbeitenden erkämpft und in vielen westlichen Industrienationen die „Sittlichkeit“ so ihrem eigenen Begriff angenähert, um es mit Hegel zu sagen. Doch konsensorientierten Interessensausgleich zwischen Kapital und Arbeit, auf den die Politik der Nachkriegszeit (freilich oft zu Ungunsten des globalen Südens) zielte, wurde spätestens im Neoliberalismus der letzten Jahrzehnte aufgekündigt. Der Klassenantagonismus im Herzen des kapitalistischen Systems ist weltweit wieder weit aufgebrochen, auch wenn seine medialen und diskursiven Repräsentationen ihn nicht immer direkt erkennbar werden lassen. 

In dieser historischen Situation mit Hegel und Marx zu denken, heißt einerseits, den Klassencharakter hinter verschiedenen gesellschaftlichen Konflikten zu explizieren, und andererseits politisch auf einer Stärkung des sittlichen Staats zu bestehen, der als einziger in der Lage ist, das Monster Kapitalismus im Zeitalter seiner ökologischen Selbstzerstörung zu bändigen. Ob solch ein Staat das Wirtschaftssystem auch in einen freiheitlichen Sozialismus transformieren kann, hängt nicht zuletzt davon ab, ob sich die Linke weltweit wieder auf ihre traditionelle Aufgabe besinnen wird: die Organisierung der Arbeitenden zu einer mächtigen Kraft, die Fabriken, Server und Lieferketten durch organisierte Streiks lahmlegen kann, um so die Politik zur Veränderung der Eigentumsstrukturen zu zwingen. Denn wer eine freiere und gerechtere Welt will, kommt genau daran nicht vorbei.