Naturrecht und Eigentum

29. Januar 2026

Von Daniel-Pascal Zorn

Lesezeit 21 Minuten

Im populären Verständnis von Begriffs- oder Ideengeschichte wird oft angenommen, dass Begriffe und Ideen sich wie wissenschaftliche oder technologische Erfindungen verhalten. Nach dieser Vorstellung gebraucht jemand einen Begriff oder hat eine Idee – und diese Innovation führt dann dazu, dass die Welt anders wahrgenommen wird und sich neue Möglichkeiten eröffnen. Diesem idealistischen Verständnis von Ideen- und Begriffsgeschichte korrespondiert ein kritischeres, materialistisches Verständnis. Nach diesem werden Ideen und Begriffe vor allem dazu erfunden, einen Status quo, z. B. eine Herrschaftsform zu rechtfertigen. Obwohl es für beides Beispiele in der Begriffs- und Ideengeschichte gibt, ist die Funktion der meisten Begriffe und Ideen in der Geschichte eine andere.

Viele Begriffe und Ideen, die später in der Geschichte eine steile Karriere machen, werden viel früher in Kontexten entwickelt, die lokaler und situativer sind als der spätere Gebrauch nahelegt. Vor allem Begriffe dienen, soweit sie in einem Diskurs verwendet werden, oft einem polemischen Zweck: Sie sollen die Durchsetzung partikulärer Interessen in einem spezifischen Kontext ermöglichen. Manche dieser Begriffe, die in ihrer eigenen Zeit diese spezifische Funktion erfüllen, behalten oder gewinnen Anschlussfähigkeit auch für spätere Zeiten und deren Diskurse. Andere werden neu gedeutet, unter Voraussetzungen, die nicht diejenigen ihres Entstehungskontextes sind. Die Gemeinsamkeit solcher Begriffe liegt also darin, dass die Möglichkeiten ihrer strategischen Verwendung, ihre polemische Virtualität, über die Zeit ihrer ursprünglichen Formulierung hinaus zur Verfügung stehen.

Das revolutionäre Potential des Privateigentums 

Kein Begriff zeigt das so deutlich wie der Begriff ›Eigentum‹, lat. dominium. In ihm überkreuzt sich der relativ eindeutige Gebrauch der römischen Rechtsordnung mit dem komplexeren, oft mehrdeutigen Gebrauch der späteren feudalen und ständischen Ordnungen. In diesen beiden historischen Kontexten ist der Anspruch auf ›Eigentum‹ immer ein Anspruch auf ökonomische und auf politische Macht. Wo ›Eigentum‹ verhandelt wird, werden Machtansprüche verhandelt. 

In der lateinischen, spätantiken Rechtsordnung war das dominium positiv rechtlich bestimmt. 1 vgl. Schwab 1975, 70 Eigentum hatte, wer ein positives Recht darauf besaß. Dieses positive Recht wurde durch Gesetze bestimmt. Solange Konflikte um ›Eigentum‹ sich darum drehten, wer das Recht auf ein bestimmtes Eigentum hatte, wurde diese positiv-rechtliche Bestimmung nicht problematisch. Sie war die Voraussetzung solcher Konflikte. Die Bestimmung wurde erst dort problematisch, wo das Eigentum selbst in Frage gestellt wurde: als sich eine Opposition gegen die Kirche formierte, die sich dadurch von ihr abzugehen versuchte, dass sie gerade kein Eigentum beanspruchte: die Bettelorden des 13. Jahrhunderts. Mit ihnen beginnt ein zäher Streit um das Eigentum, das kein Streit darum ist, wer es besitzen darf, sondern – paradoxerweise – ein Streit darum, wer beanspruchen darf, kein Eigentum zu haben. Der wesentliche Zug in dieser Diskussion ist die Verknüpfung von ›Eigentum‹ mit der Idee des ›Naturrechts‹ als subjektives Recht.

Daniel-Pascal Zorn

Daniel-Pascal Zorn ist promovierter Philosoph, Historiker und Literaturwissenschaftler. Er ist Autor beim Klett-Cotta-Verlag. Dort erschienen sind »Logik für Demokraten«, »mit Rechten reden« und »Das Geheimnis der Gewalt«. Im März 2022 ist sein Buch »Die Krise des Absoluten« erschienen.

Revolutionäre Sprengkraft gewinnt diese Verknüpfung allerdings erst im Kontext einer zweiten Gegenbewegung zur vom Papst dominierten Kirche, noch vor der Reformation: im Kontext der Konzilien, d. h. der quasi-parlamentarischen Opposition zum Absolutheitsanspruch des Papstes. Diese Gegenbewegung entsteht als Antwort auf das Abendländische Schisma von 1378 bis 1417, als gleich mehrere Päpste um die Führung der Kirche streiten. Im Verlauf des 15. Jahrhunderts setzt sich der Papst schließlich gegen die Konzilien durch – im unmittelbaren historischen Kontext der Kirche scheitert die Idee des Konziliarismus. Seine politische Theorie aber überträgt sich in das 16. Jahrhundert, das Zeitalter der Reformation. Sie formt sich aus zu der Idee, dass – wie der Papst von dem Konzil – der König vom Volk, dem Parlament, kontrolliert wird. Im 17. Jahrhundert verbindet sich dieser parlamentarische Egalitarismus schließlich mit revolutionären Bewegungen, vor allem in England – und mit der Idee des Naturrechts auf Eigentum als Ausgangspunkt einer Machtgrundlage, die auch der König nicht mehr in Frage stellen kann.

Vom Hebel zur Ordnung 

Die Geschichte des Eigentumsbegriffs ist mit der politischen Ideengeschichte verbunden – das Eigentum bildete zu verschiedenen Zeitpunkten den Drehpunkt für argumentative Hebel, die gegen absolute Machtansprüche und für die Unabhängigkeit von kirchlicher und staatlicher Kontrolle eingesetzt wurden. Sobald solche Hebel etabliert waren, konnte man sie natürlich auch – im komplexen Spiel der Mächte – für die Unabhängigkeit von kirchlicher im Dienst staatlicher Kontrolle einsetzen. Die Geschichte des Eigentumsbegriffs ist derart in die politische Geschichte verwoben, dass sie hier in zwei Teilen erzählt wird: Der erste Teil beginnt mit den Widersprüchen im Decretum Gratianum und endet mit John Lockes berühmter Theorie, dass Eigentum durch Arbeit entsteht. Der zweite Teil beginnt beim Konstanzer Konzil 1414 und seiner Theorie der Kolonisierung und endet mit der programmatischen Durchsetzung des Privateigentums als Grundlage der modernen Rechtsordnung.  Zusammen ergeben sie die Geschichte vom Aufstieg des Eigentums, die als Vorgeschichte zu unserer modernen Ordnung gelesen werden kann.

Die Widersprüche des Decretum Gratiani und das Begriffsfeld von ›Eigentum als Naturrecht‹  

Die Geschichte des lateinischen kanonischen Kirchenrechts beginnt mit der erstmaligen systematischen Sammlung und Kommentierung von Texten der Antike und Spätantike, die die Rechte betreffen, im Decretum Gratiani. Die Kontinuitäten, die Begriffe wie ›die Kirche‹ vorgaukeln, treffen in der Sache nicht zu: Erst die Übersetzerbewegung seit Beginn und die systematische Forschung an der Rechtsschule der Universität Bologna gegen Ende des 11. Jahrhunderts machten spätantike Textsammlungen wie den Codex Iustinianus und die Pandekten wieder verfügbar. 2 vgl. Tierney 1997, 56ff. Sie regten im 12. Jahrhundert eine Systematisierung an, die mit der – zunächst privaten – Sammlung und Kommentierung, die dem Bologneser Kirchenlehrer Gratianus de Clusio zugeschrieben wird, ihren Höhepunkt erreichte 3 vgl. Landau 2008, 22 . Das Decretum Gratiani wiederum regte als Standardtext eine Kommentierung sowie weitere Sammlungen an, was nicht zuletzt an den Widersprüchen und Mehrdeutigkeiten lag, die Gratianus selbst kommentiert oder die seine Sammlung aufgeworfen hatte. Gratanius‘ Textsammlung war also nur der Ausgangspunkt, den es systematisch und konsistent zu interpretieren galt, um daraus die Grundlagen für das europäische Recht abzuleiten.  

Ein Widerspruch, der sich aus dem Decretum ergab, war das Verhältnis von Naturrecht und positivem Recht in Bezug auf das Privateigentum wie Gratianus es darstellte. »Das Naturrecht, schrieb er, habe Vorrang vor allen anderen Gesetzen, in Zeit und Würde … Es unterschied sich vom menschlichen Recht, da nach dem Naturrecht ›alle Dinge allen gemeinsam sind‹, während das menschliche Recht Privateigentum begründet hätte. … Gratian erklärte, dass jedes menschliche Gesetz, das dem Naturrecht widerspricht, als null und nichtig anzusehen sei.« Diese Darstellung stellte gängige Rechtspraxis in Frage, in der »beide, Kirchenrecht und Zivilrecht die Rechtmäßigkeit individuellen Eigentums anerkannten«. 4 Tierney 1997, 59––60, Übers. v. mir, D.P.Z. Die kanonisierte Kommentierung, die solche Widersprüche in Gratianus’ Decretum zu bereinigen versuchte, zeigte damit vor allem eines an: Die Differenz zwischen einem überzeitlich gültigen Naturrecht und menschlichem Recht ist nicht leicht zu überwinden. Was für die Kanonisten Schwierigkeit blieb, bot in theologisch-politischen Diskussionen interessante argumentative Alternativen.  

Die übliche Taktik, um solche Schwierigkeiten zu bereinigen, bestand in einer Begriffsklärung. 5 Fn1a  Gratianus »gebrauchte den Begriff ius naturale«, so bemerkten seine Kommentatoren, offenbar »auf mehrfach unterschiedliche Weise«. 6 Tierney 1997, 60, Übers. v. mir, D.P.Z. Während Gratianus ius als Oberbegriff für verschiedene Rechtsbereiche verwendete, bezeichnete ius im gängigen Gebrauch vor allem subjektive Rechte. Die Qualifikation naturale wiederum legte eine »stoische Auslegung« nahe, »eine Kraft bezeichnend, die den ganzen Kosmos durchdringt.« Zugleich verwiesen die Kommentatoren auf »Gratian’s Sicht, dass das ius naturale ein moralischer Kodex sei, der durch die Heilige Schrift geoffenbart wurde«. Aus dieser moralischen Deutung von ius naturale machte der Dekretist Rufinus Mitte des 12. Jahrhunderts eine Zeitordnung: Nach dem »Fall Adams … waren die Menschen beinahe reduziert auf den Stand wilder Tiere, aber sie behielten gerade genug Spuren des Naturrechts, um zusammenzukommen, Verträge miteinander abzuschließen und so das erste Gesetz zu etablieren.«  7 Tierney 1997, 62, Übers. v. mir, D.P.Z.  

Mit dieser Vielfalt an Deutungen war das Begriffsfeld von ›Naturrecht‹ umrissen: Es konnte ein stoisch verstandenes Naturgesetz, einen Determinismus oder eine Vorherbestimmung ebenso bezeichnen wie eine moralische Wahl und ein subjektives Recht, die beide einen freien Willen voraussetzen. Das Naturrecht konnte eine Rechtsordnung bezeichnen, die vor der menschlichen Rechtsordnung galt, eine Rechtsordnung, die menschliches Recht begründete – oder eine Rechtsordnung, die in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft über menschlichem Recht stand. Sofern das Privateigentum als Praxis des menschlichen Rechts galt, stand das Naturrecht für die Negation dieses Rechts: Nach dem Naturrecht waren ›alle Dinge allen gemeinsam‹, bis die menschlichen Gesetze das Privateigentum einführten. Von dort war der Weg nicht weit, um über die Deutung des Naturrechts als subjektives Recht nach Abstufungen zwischen ›allen gemeinsam zu suchen: Könnte es nicht auch ein Naturrecht auf Eigentum geben, das eine Alternative zum Privateigentum nach bloß-menschlichem Recht darstellt? Genau hier kommt die franziskanische Argumentation des 13. und 14. Jahrhunderts ins Spiel.

Der Armutsstreit und die strategische Funktion des Naturrechts 

Die Bettelorden der Dominikaner und Franziskaner, die im frühen 13. Jahrhundert entstehen, kanalisieren eine europaweite Armutsbewegung 8 vgl. Seibt 1987, 278 , die »[i]m 11., 12. Jahrhundert … mit dem Schwinden der festen Bodenbindung, der wachsenden Mobilität und der Anziehungskraft der neuen Stadtansiedlungen« entstanden war und »Hunderttausend[e]«  9 Seibt 1987, 261 in ganz Europa zählte. Diese »religiöse Laienbewegung brach da auf, wo sich auch das dichteste städtische Leben entfaltete: in der Lombardei, in Südfrankreich, im nördlichen Frankreich und in Belgien.«  10 Seibt 1987, 262 Dominicus und Franziskus sind beide Kaufmannssöhne. Insbesondere der Franziskanerorden beharrt bald auf einem radikalen Armutsideal gegenüber einer Kirche, die ihm in die neuen sozialen und ökonomischen Entwicklungen allzu weltlich eingebunden erscheint.  

Der sich aus dieser Opposition ergebende Konflikt, der als ›Armutsstreit‹ in die Geschichte eingegangen ist, vollzieht sich in mehreren Phasen. Radikaler noch als die Dominikaner bestehen die Franziskaner darauf, als Orden kein Eigentum besitzen zu dürfen. Ein Orden, der auf Eigentum und Vermögen verzichten muss, kann sich aber nicht selbst erhalten oder wachsen – das Dilemma des franziskanischen Eigentumsverzichts bildet sich daher auch bald innerhalb des Ordens ab: Eine radikalere Fraktion ruft die pragmatischere Ordenselite immer energischer dazu auf, zu Franziskus’ Gebot der Besitzlosigkeit zurückzukehren.

In diesem eskalierenden Konflikt geht es also nicht darum, wer welches Recht auf Eigentum besitzt. Es geht darum, in Abhebung zur Kirche gerade kein Eigentum besitzen zu dürfen und dennoch als Orden fortzubestehen 11 vgl. Simmermacher 2018, 23–24 . Von den Ordensgenerälen wird dieses Dilemma – in Übereinkunft mit dem Papst – zunächst dadurch gelöst, dass die Kirche das Eigentum des Ordens übernimmt und dem Orden ein Recht auf Gebrauch dieses Eigentums einräumt. Für die radikalen Franziskaner, die Spiritualen, ist dieser Kompromiss allerdings unbefriedigend. Damit etabliert gerade die Polemik zwischen Orden und Kirche sowie innerhalb des Ordens das Problem immer wieder neu: Wie ist es möglich, Eigentum zu besitzen, ohne Eigentum zu besitzen?  

Die von Gratianus inspirierte Rechtssprache und ihre Mehrdeutigkeit bietet sowohl den radikalen wie den gemäßigten Franziskanern verschiedene Möglichkeiten, das Problem begrifflich anzugehen. So formuliert Bonaventura da Bagnoregio (1221–1274), Ordensgeneral der Franziskaner von 1257 bis 1274, einen Auflösungsversuch mit Hilfe einer ontologischen Unterscheidung: zwischen »dem Reich der Fakten und dem Reich der Rechte. Bonaventura definier[t] diese Dichotomie, indem er die Unterscheidung [trifft] … zwischen dem faktischen Gebrauch der Dinge, charakteristisch für die Franziskanische Armut, und dominum, das zu jedem [gehört] …, der irgendein Recht auf materielle Dinge [besitzt] … «  12 Varkemaa 2012, 249  

Indem Bonaventura den Gebrauch als reines Faktum kategorisch von der Rechtsebene unterscheidet, trennt er ihn von seiner positivrechtlichen Bestimmung ab: Gebrauch als Recht auf Gebrauch wird zu Gebrauch als bloßer Gegebenheit. Das hat den rhetorischen Vorteil, dass die Franziskaner faktisch gebrauchen können, was rechtlich der Kirche gehört. Bonaventuras Differenzierung wird 1279 in der Bulle Exiit qui deminat vom Papst aufgegriffen und kanonisiert – freilich unter Betonung derjenigen Differenz, von dem sich Bonaventuras ontologische Unterscheidung abheben soll: der »Unterscheidung zwischen dem ius utendi und dem simplex usus … – dem Recht zu gebrauchen und dem einfachen Faktum des Gebrauchs.« 13 Elden 2013, 202 Dieser Kompromiss – das Recht auf Gebrauch von der Kirche, der tatsächliche Gebrauch durch den Orden – kann den Konflikt jedoch nicht befrieden. Für die radikalen Franziskaner bleibt er eine juristische Täuschung und damit ein deutliches Anzeichen für die Doppelmoral von Kirche, Papst und Ordensgenerälen.

Mit Papst Johannes XXII., dem machtbewussten Kandidaten des französischen Königs, eskaliert der Armutsstreit. Waren die Päpste vor ihm noch als Verbündete der Franziskaner aufgetreten – auch gegen die Radikalen in den Reihen des Ordens –, sucht Johannes XXII. nun die direkte Auseinandersetzung: Nachdem ein dominikanischer Inquisitor »auch den Satz für ketzerisch erklär[t]« hat, »dass Christus und die Apostel weder persönlich noch gemeinsam Eigentum gehabt« 14 Riezler 1874, 63 haben und der Papst ihm darin Recht gegeben hat, muss er sich des »mannigfachen Widerspruch[s]« erwehren, der ihm von Seiten der Franziskaner entgegenschlägt. Johannes XXII. hebt also im Frühjahr 1322 das 1279 verhängte Diskussionsverbot seines Vorgängers Nikolaus III. wieder auf und lässt sich vom Franziskaner »Ubertino von Casale … ein Gutachten ausstellen«. 15 Riezler 1874, 64

In seinem Gutachten verschiebt Ubertino, um den Konflikt nicht weiter eskalieren zu lassen, die Unterscheidung von Bonaventura zwischen Fakt und Recht in die Sphäre des Rechts – mithilfe des Naturrechtsbegriffs: Ubertino kommt zu dem Schluss, dass man die Armutsfrage »weder einfach … bejahen noch … verneinen« kann, denn »man müsse den doppelten Stand Christi und der Apostel im Auge behalten; insofern dieselben Prälaten der Kirche seien, hätten sie wohl ein Verfügungsrecht über die Güter der Kirche« – das ist das Friedensangebot an den Papst –, aber »insofern sie … andererseits auch Privatpersonen … seien, müsse man wiederum unterscheiden zwischen Besitz nach Zivilrecht und Naturrecht; den ersteren«, also den Besitz nach Zivilrecht, »hätten Christus und die Apostel nicht gehabt«  16 Riezler 1874, 64 – das ist das Zugeständnis an die franziskanischen Spiritualen.

Ubertinos franziskanischer Mitbruder Bonagratia verbindet diese Überlegung mit der von Bonaventura und Nikolaus III. etablierten Rechtssprache: In seinem Tractatus de paupertate erklärt er etwa zeitgleich, »dass der simplex usus facti der zum Lebensunterhalt notwendigen Dinge auf das Naturrecht zurückgehe, da er vom Ursprung der Kreatur an überall gleichermaßen aus dem Instinkt heraus … bestehe.« Bonagratia deutet die ›Natur‹ also naturalistisch, als die »Kreatur« determinierenden »Instinkt«. Diesem Recht der Natur, »das … über all zu allen Zeiten dauerhaft und unabänderlich fortgelte, könne … durch keinerlei Verzichtserklärung entsagt werden« 17 Wittneben 2003, 142 . Ubertino und Bonagratia kommen damit der Bulle Ad conditorem canonum von Ende 1322 zuvor oder reagieren auf sie: mit ihr gibt Johannes XXII. das bis dahin von der Kirche verwaltete Eigentum der Franziskaner dem Orden zurück und definiert, »dass usus facti bei Dingen, die durch den Gebrauch aufgezehrt werden, sich von wahrem Eigentum nicht unterscheide[t]« 18 Riezler 1874, 665–66 . Demgegenüber folgt aus Bonagratias Argumentation, dass »der simplex usus facti getrennt vom Eigentum bestehen« 19 Wittneben 2003, 142 kann – eben als Naturrecht neben dem positiven Recht des Papstes. 

Das Naturrecht wird damit zur rechtlichen Gegeninstanz zur päpstlichen Lehrautorität aufgebaut. Zugleich wird die Frage in den Raum gestellt, ob das Naturrecht des Urzustands »potentiell hätte fortbestehen … bzw. unter bestimmten Bedingungen erneuert werden könne.« 20 Wittneben 2003, 145 Mit diesem Gedanken ist der eigentliche begriffliche Sprengsatz formuliert: Gibt es neben der päpstlichen – bald auch: königlichen, adligen, feudalen – Rechtsordnung ein höheres Recht, das gegen erstere wiederhergestellt werden kann?

William von Ockham und die Universalisierung des Naturrechts

Noch während der Papst mit Ubertino und seinen Theologen die Armutsfrage verhandelt, trifft sich die Ordenselite unter Leitung von Michael von Cesena in Perugia – »und hier wurde nach langen Beratungen im Einklan[g] mit der alten Ansicht des Ordens, welche Papst Johann … bereits verworfen hatte, erklärt: die Behauptung, dass Christus und die Apostel kein gemeinsames Eigentum gehabt [hätten], ist nicht häretisch.« 21 Riezler 1874, 65; vgl. Fleckenstein 2025, 51 Diese Erklärung, die als offener Brief an die Christenheit formuliert wird, stellt »das theologische Fachwissen von Gelehrten der Autorität des päpstlichen Lehramts gegenübe[r] …« 22 Fleckenstein 2025, 51 – und wird von Johannes XXII. folgerichtig als Fehdehandschuh begriffen: »Am 12. November 1323 erklärte Johannes XXII. mit der Bulle Cum inter nonnullos die Behauptung, Christus und die Apostel hätten weder privaten noch gemeinsamen Besitz gehabt, für häretisch« und stellt damit »die Mehrheit des Ordens« ins »häretisch[e] Abseits« 23 Fleckenstein 2025, 52 . Damit ist die Machtfrage gestellt: Bestimmt der Orden oder der Papst über das Eigentum der Kirche?

In den Strudel dieses eskalierenden Konflikts wird 1324 der englische Franziskaner William von Ockham hineingezogen. Ursprünglich wegen eines Konflikts mit dem Kanzler der Universität Oxford nach Avignon zitiert, trifft William dort unter anderem auf die beiden Mitbrüder Michael von Cesena und Bonagratia von Bergamo, die der Papst im Armutsstreit mittlerweile hat einkerkern lassen 24 vgl. Beckmann 1995, 200 . Den franziskanischen Gelehrten gelingt 1328 die Flucht nach Italien, um sich – wie der Staatstheoretiker Marsilius von Padua – unter den Schutz des Kaisers Ludwig IV. zu stellen. Von München aus schlagen die Franziskaner zurück: Im Opus nonaginta dierum, William von Ockhams Antwort auf die päpstliche Bulle Quia vir reprobus (1328), in der Ordensgeneral Michael von Cesena angegriffen wird, wird die Argumentation des Papstes Schritt für Schritt zerlegt. 25 vgl. dazu und im Folgenden Brett 1997, S. 52ff.

Zentral ist dabei das erste und das dritte Argument der Bulle. Das erste Argument ist bereits bekannt: Der Papst leugnet, dass der franziskanische Anspruch auf absolute Eigentumslosigkeit verwirklicht werden kann – was gebraucht und darin verbraucht wird, ist dominium und damit Eigentum. In seinem dritten Argument geht Johannes XXII. näher auf den Gebrauch ein: »Michael [von Cesena] hat unterschieden zwischen einer Gebrauchserlaubnis und einem Recht auf Gebrauch – die Franziskaner haben das erste ohne das letztere …« 26 Brett 1997, 53, Übers. v. mir, D.P.Z. Der Papst argumentiert dagegen, dass »der Häretiker … zugeben wird, dass der, dem eine Erlaubnis des Gebrauchs gewährt ist, das Ding entweder rechtmäßig oder unrechtmäßig gebraucht. Sagt er, dass er es unrechtmäßig gebraucht, … stimmt er mit dem fraglichen Dekret 27 der Bulle des Papstes, D.P.Z. überein. Sagt er, dass er es rechtmäßig gebraucht, folgt konsequenterweise, dass er es mit Recht tut« 28 zit. nach Brett 1997, 53, Übers. v. mir, D.P.Z. Das Argument des Papstes ist also ein Dilemma: Egal welche Entscheidung Michael trifft, er liegt falsch.

William von Ockham kontert dieses Argument mit subtilen Differenzierungen. Zunächst unterscheidet er zwischen einem usus facti, dem faktischen Gebrauch, einem usus iuris, dem rechtmäßigen Gebrauch gemäß eines positiven Rechts, und einem ius utendi, dem Recht zu gebrauchen 29 vgl. dazu und im Folgenden Simmermacher 2018, 25–26; Brett 1997, 62–65 . Dann grenzt er den faktischen Gebrauch vom rechtmäßigen Gebrauch ab: »Ein usus iuris ist allein gemäß eines ius utendi möglich, aber ein tatsächlicher Gebrauch, usus facti, ist nicht immer ein usus iuris […].« 30 Simmermacher 2018, 26 William gibt ein positives Beispiel: »[I]m Falle eines Sklaven, der das Werkzeug seines Herrn gebraucht oder eines Mönchs, der die Gegenstände seines Klosters gebraucht« besteht kein usus iuris – dem Sklaven oder dem Mönch wird kein positives Eigentum übertragen –, sondern nur »der Gebrauch einer Sache aus einer Erlaubnis (licentia) des Eigentümers« 31 Ebd. . 

Um dem Dilemma des Papstes zu entgehen, muss William jenseits des Begriffsfeldes von ius, iuste, iniuste – Recht, rechtmäßig, unrechtmäßig – argumentieren 32 Vgl. Brett 1997, 54 Anm. 16; 65 . Der Einsatzpunkt dafür ist der Begriff licita (erlaubt), den Johannes XXII. in seinem Angriff auf Michael von Cesena als Unterbegriff zu iuris (rechtmäßig) versteht. Ockham entwindet ihm diesen Begriff mithilfe seiner Beispiele vom Sklaven und vom Mönch: Das, was die franziskanischen Mönche in Anspruch nehmen, ist eine »licita potestas utendi« 33 Brett 1997, 65 , eine ihnen subjektiv zukommende Macht des erlaubten Gebrauchs, die von Gott verliehen wird: »[D]amit ein faktischer Gebrauch erlaubt ist, reicht die allgemeine erlaubte Macht des Gebrauchs aus, die Gott nach oder vor dem Fall 34 des Menschen, D.P.Z. der gesamten menschlichen Rasse in den Personen unserer ersten Eltern gegeben hat. … Wenn es, also, … ein konsumierbares Ding geben sollte, das in niemandes dominium ist, dann reicht die allgemeine Macht des Gebrauchs aus, damit es jemand erlaubt gebrauchen kann, wenn es kein anderes Hindernis gibt.« 35 zit. nach Brett 1997, 65 Um das Argument von Johannes XXII. zu schlagen, muss William außerdem das Register der begrifflichen Explikation wechseln: von der ontologisch basierten juristischen Subsumtion zur handlungslogischen Erklärung von wirklichen und möglichen Akten. 

Die potestas utendi ist eine von Gott verliehene Fähigkeit, die »der gesamten menschlichen Rasse in den Personen unserer ersten Eltern« innewohnt – sie ist eine Macht zum Vollzug. Dieser handlungslogische Fokus ermöglicht es ihm, die Blickrichtung umzukehren. Akte sind nicht mehr, wie der Papst voraussetzt, von Vornherein rechtmäßig oder unrechtmäßig. Handlungen sind zunächst einmal Handlungen und erst als solche unterscheidbar in rechtmäßige, unrechtmäßige – und erlaubte Handlungen: »Um die franziskanische Sache zu retten, muss er demonstrieren, dass es unter den erlaubten Handlungen solche gibt, die einfach nur Handlungen sind und solche, die weder rechtmäßig noch unrechtmäßig sind.« 36 Brett 1997, 59 Dafür verschiebt William erstens die Bedeutung von ›gerecht‹ von der positiv-rechtlichen Auffassung des Papstes hin zu einer weiteren, konsistenzorientierten Vernunftlogik: gerecht ist, was moralisch »gut und übereinstimmend mit der Vernunft« 37 Brett 1997, 60 ist. Zweitens ordnet er den Begriff des Rechts (ius) der handlungslogischen Perspektive unter – ein Recht ist demnach das »subjektive Potenzial einer menschlichen Handlung« 38 Brett 1997, 62 . Der franziskanische usus facti, der in Ockhams Perspektive zum »licitus usus facti« 39 Ebd. wird, basiert auf einer handlungslogischen Grundlage, der Potenz zu einem solchen Gebrauch: licita potestas utendi.

William stattet damit den usus facti mit einer neuen Form von naturrechtlicher Legitimation aus und versucht ihm »eine ›quasi metaphysische Berechtigung‹ nachzuweisen« 40 Simmermacher 2018, 25 . Abgesichert wird diese begriffsdialektische mit einer geschichtsphilosophischen Argumentation, die das naturalistische Argument Bonagratias ergänzt: Im Paradies, so William, »gab er [Gott] ihm [Adam] dominium über alle anderen Kreaturen … Zweitens gab Gott dem Menschen und allen anderen Tieren eine Macht, bestimmte Dinge zu gebrauchen. Während das ursprüngliche dominium mit dem Fall des Menschen verloren ging, wodurch der Mensch die Welt mit Gewalt unterwerfen musste, blieb die Macht, äußere Dinge zu gebrauchen, mit ihm.« 41 Brett 1997, 65–66 Das Naturrecht wird damit als subjektive Gebrauchserlaubnis von Gott dem positiven Recht vorgeordnet und zugleich der gewaltsamen Aneignung entgegengestellt.  

Anmerkungen und Literatur

[1a] Tierney zitiert Ricardus Anglicus, Huguccio, Stephanus, Rufinus, Odo von Dover, Simon von Bisignano, Sicardus, aber auch noch die Naturrechtsdiskussion von Thomas von Aquin gehört in diese Reihe. Vgl. Tierney 1997, 60–63 

Beckmann, Jan Peter: Wilhelm von Ockham, München 1995 
Brett, Annabel S.: Liberty, Right and Nature. Individual rights in later scholastic thought, Cambridge 1997 
Elden, Stuart: The Birth of Territory, London 2013 
Fleckenstein, Gisela: Die Franziskaner, Stuttgart 2025 
Landau, Peter: Gratian and the Decretum Gratiani, in: Hartmann, Wilffried / Pennington, Kenneth (Hgg.): The History of Medieval Canon Law in the Classical Period 1140––1234. From Gratian to the Decretals of Pope Gregory IX, Washington 2008, S. 22–54 
Riezler, Sigmund: Die literarischen Widersacher der Päpste zur Zeit Ludwig des Baiers, Leipzig 1874
Schwab, Dieter: Art. »Eigentum«, in: Brunner, Otto / Conze, Werner / Koselleck, Reinhart (Hgg.): Geschichtliche Grundbegriffe Bd. 2 E–G, Stuttgart 1975, S. 65–115 
Seibt, Ferdinand: Glanz und Elend des Mittelalters. Eine endliche Geschichte, Berlin 1987
Simmermacher, Danaë: Eigentum als ein subjektives Recht bei Luis de Molina (1535–1600). Dominium und Sklaverei in De Iustitia et Iure, Berlin/Boston 2018 
Tierney, Brian: The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150–1625, Grand Rapids et al. 1997 
Varkemaa, Jussi: Conrad Summenhart’s Theory of Individual Rights, Leiden / Boston 2012 
Wittneben, Eva Luise: Bonagratia von Bergamo. Franziskanerjurist und Wortführer seines Ordens im Streit mit Papst Johannes XXII, Leiden 2003